Karl Marx’ klassiske tekst “Kritikk av den hegelske rettsfilosofi” ble første gang utgitt i Deutsch-Französische Jahrbücher, 1844 i Paris. Den foreliggende versjonen er transkribert fra Verker i utvalg bind I utgitt på Pax forlag i 1970.

Kritikk av den hegelske rettsfilosofien

Innledning


For Tysklands vedkommende er kritikken av religionen i det vesentlige tilendebrakt, og kritikken av religionen er forutsetningen for all kritikk.

Feiltakelsens profane eksistens er kompromittert etter at dens himmelske oratio pro aris et focis[1] er blitt motbevist. Mennesket, som i himmelens fantastiske virkelighet, hvor det lette etter et overmenneske, har bare funnet et gjenskinn av seg selv, vil ikke lenger være fornøyd med bare å finne et skinn av seg selv, bare et umenneske, hvor det leter etter og må lete etter sin sanne virkelighet.

Grunnlaget for den irreligiøse kritikk er: Det er mennesket som skaper religionen, ikke religionen som lager mennesket. Religionen er da menneskets egen bevissthet og selvfølelse når mennesket enten ikke har funnet seg selv ennå eller har mistet seg selv igjen. Men mennesket er ikke noe abstrakt vesen som sitter utenfor verden. Mennesket, det er menneskets verden, stat, samfunn. Denne stat, dette samfunn produserer religionen, en forvrengt verdensbevissthet, fordi de er en forvrengt verden. Religionen er denne verdens almene teori, dens encyklopediske ledetråd, dens logikk i populær form, dens spiritualistiske æresfølelse, dens entusiasme, dens moralske sanksjon, dens høytidelige supplement, dens alminnelige trøst og rettferdiggjørelse. Den er den fantastiske virkeliggjøring av det menneskelige vesen fordi det menneskelige vesen ikke eier noen sann virkelighet. Kampen mot religionen er således indirekte kampen mot den verden hvis åndelige aroma religionen er.

Den religiøse elendighet er et uttrykk for den virkelige elendighet og samtidig protestholdningen mot den virkelige elendighet. Religionen er det betrengte kreaturs hjertesukk, en hjerteløs verdens sinn og en åndløs tilstands ånd. Den er folkets opium.

Det å oppheve religionen som folkets illusoriske lykke betyr å stille kravet om dets virkelige lykke. Kravet om å oppgi illusjonen om dets tilstand er det samme som kravet om å oppheve en tilstand som trenger illusjonen. Kritikken av religionen er således i sin kime en kritikk av den jammerdal hvis glorie religionen er.

Kritikken har plukket i stykker de imaginære blomstene på lenkene, ikke for at mennesket skal bære de fantasiløse, trøstesløse lenkene, men fordi det skal kaste av seg lenkene og plukke den levende blomst. Kritikken av religionen desillusjonerer mennesket for at det skal tenke, handle og forme sin virkelighet som et desillusjonert menneske som er kommet til fornuft, for at det skal kretse om seg selv og dermed om sin virkelige sol. Religionen er bare en illusorisk sol som kretser rundt mennesket så lenge det ikke kretser rundt seg selv.

Etter at sannhetens hinsidighet er forsvunnet, er det derfor historiens oppgave å etablere denne verdens sannhet. Etter at glorifikasjonen av menneskets fremmedgjøring for seg selv er avslørt, har filosofien, som står i historiens tjeneste, til oppgave å avsløre denne fremmedgjøringen i dens uhellige former. Kritikken av himmelen går dermed over til å bli en kritikk av jorden, kritikken av religionen blir til kritikk av rettsordningen, kritikken av teologien blir til kritikk av politikken.

Den følgende betraktning – som skal være et bidrag til dette arbeid – tar til å begynne med sitt utgangspunkt ikke i originalen, men i en kopi, i den tyske stats- og retts-filosofi, – av en eneste grunn, fordi de tar sitt utgangspunkt i Tyskland.

Hvis man skulle ta sitt utgangspunkt i selve den tyske status quo, selv om man gjorde det på den eneste rimelige måte, nemlig negativt, ville resultatet alltid bli en anakronisme. Selv fornektelsen av vår politiske nåtid finner man allerede som en nedstøvet kjensgjerning i de moderne folks historiske loftsboder. Om jeg fornekter pudrede parykker, sitter jeg fortsatt igjen med upudrede parykker. Om jeg fornekter de tyske tilstandene fra 1843, står jeg, etter fransk tidsregning, ikke engang helt i 1789, langt mindre i nåtidens brennpunkt.

Ja, den tyske historie kan rose seg av en bevegelse som intet folk på historiens himmelhvelving har gitt noe forbilde på og heller ikke kommer til å etterligne. Vi har nemlig tatt del i de moderne nasjoners restaurasjoner uten å ta del i deres revolusjoner. Vi ble restaurert, for det første fordi andre folk våget en revolusjon, for det annet fordi andre folk ble offer for en kontrarevolusjon, i det ene tilfelle fordi våre herrer var redde, i det andre tilfelle fordi våre herrer ikke var redde. Vi, med våre hyrder i spissen, var alltid bare en gang i kontakt med friheten – den dagen den ble begravet.

En skole som gjør dagens nederdrektighet legitim ved å henvise til nederdrektigheten fra i går, en skole som kaller den livegnes skrik mot pisken for opprørsk bare pisken er en hevdvunnen, en tradisjonsrik, en historisk pisk, en skole som viser historien bare a posteriori[2], som Israels gud viste den for sin tjener Moses, den historiske rettsskole, – denne skole ville ha oppfunnet den tyske historie, hvis den ikke selv hadde vært en oppfinnelse av den tyske historie. Shylok,[3] men en servil Shylok, avlegger for hvert stykke kjøtt som skjæres ut av folkets hjerte sin ed på den, på dens skinntilværelse, dens historiske skinntilværelse, dens kristelig-germanske skinntilværelse.

Godmodige entusiaster derimot, tyske nasjonalromantikere av blodet og frisinnede av refleksjon, leter etter vår frihetshistorie hinsides vår historie i de teutoniske urskoger. Men hva er forskjellen mellom vår frihetshistorie og villsvinets frihetshistorie, hvis man bare kan finne den i skogene? Det er jo en kjent sak at som man roper inn i skogen får man svar. Altså fred være med de teutonske urskoger!

Krig mot de tyske tilstander! Ja! De står under historiens nivå, de er under enhver kritikk, men de er fortsatt gjenstand for kritikk, på samme måte som en forbryter som står under humanitetens nivå fortsatt er gjenstand for bøddelen. Ikamp med disse tilstander er ikke kritikken hodets lidenskap, men lidenskapens hode. Den er ikke noen operasjonskniv, den er et våpen. Dens gjenstand er dens fiende, som den ikke skal motbevise, men tilintetgjøre. Disse tilstanders ånd er nemlig motbevist. I og for seg er ikke disse tilstandene verdige objekter for tanken, de er foraktelige og foraktede eksistenser. Kritikken i seg selv trenger ikke noen selverkjennelse overfor dette objekt, den er fullt klar over dets vesen. Kritikken fremtrer ikke lenger som mål i seg selv, men bare som et middel. Dens vesentlige patos er indignasjonen, dens vesentlige arbeid er avsløringen.

Det gjelder å skildre et gjensidig kvalmt trykk som alle sosiale sfærer utøver på hverandre, en almen, passiv uvelhet, en innskrenkethet som både godtar og fornekter seg selv, innrammet i et regjeringssystem som, slik det lever av å konservere enhver forlorenhet, selv ikke er noe annet enn forlorenheten ved makten.

For et skuespill! En i det uendelige fremadskridende oppdeling av samfunnet i en mangfoldighet av raser, som står overfor hverandre med små antipatier, dårlig samvittighet og brutal middelmådighet, som nettopp på grunn av sin gjensidig tvetydige og mistenksomme holdning alle sammen – uten forskjell, selv om det skjer ved hjelp av forskjellige formaliteter – av sine herrer blir behandlet som konsesjonerte eksistenser. Og selv dette at de er behersket, regjert, eiet, må de godta og bekjenne som en konsesjon fra himmelen. På den annen side har vi disse herskerne selv, hvis storhet er omvendt proporsjonal med deres antall!

Den kritikk som beskjeftiger seg med dette innhold, er en kritikk i nærkamp, og i nærkamp dreier det seg ikke om hvorvidt motstanderen er en edel, en jevnbyrdig, en interessant motstander, det gjelder å ramme ham. Det gjelder ikke å unne tyskerne et øyeblikk av selvbedrag og resignasjon. Man må gjøre det virkelige trykk enda mer trykkende ved å føye til bevisstheten om trykket, man må gjøre skammen enda mer skamfull ved å publisere den. Man må skildre enhver sfære i det tyske samfunn som det tyske samfunns partie honteuse,[4] man må tvinge disse forstenede forhold til å danse ved at man synger deres egen melodi for dem! Man må lære folket å bli skremt av seg selv, for å gi det moralsk mot. Dermed fyller man et uavviselig behov hos det tyske folk, og folkenes behov er i egentligste forstand grunnlaget for deres tilfredsstillelse.

Og selv for de moderne nasjoner kan denne kamp mot det bornerte innhold, den tyske status quo ikke være uten interesse, idet den tyske status quo er den åpenhjertelige fullbyrdelse av ancien régime,[5] og ancien régime er den moderne stats skjulte mangel. Kampen mot den tyske politiske nåtid er kampen mot de moderne nasjoners fortid, og de lider fortsatt under restene av denne fortid. Det er lærerikt for dem å se ancien régime, som hos dem opplevde en tragedie, spille sin komedie som tysk gjenganger. Tragisk var dets historie, så lenge det var en fra gammelt av eksisterende makt i verden, mens friheten var et personlig påfunn, så lenge altså dette regime selv trodde og måtte fro på sin berettigelse. Så lenge det gamle regime som innstiftet verdensordning kjempet mot en verden som først var i sin vorden, hadde det på sin side en verdenshistorisk, men ikke en personlig feiltagelse. Dets undergang var derfor tragisk.

Vår tids tyske regime derimot, en anakronisme, en flagrant motsigelse mot alminnelig anerkjente aksiomer, et ancien régime som åpenbarer sin tomhet for all verden, innbiller seg bare å tro på seg selv og krever av verden forøvrig at den skal dele denne illusjon. Hvis det hadde trodd på sitt eget vesen, ville det da gjemme bort dette vesen under skinnet av et annet vesen og søke sin tilflukt i hykleri og sofisme? Det moderne ancien régime er bare komedianten i en verdensordning hvis virkelige helter er døde. Historien er grundig og gjennomgår mange faser når den bærer en gammel skikkelse til graven. Den siste fase en verdenshistorisk skikkelse ikler er alltid komedien. Hellas’ guder, som en gang før hadde fått sitt tragiske banesår med Aiskylos’ Prometeus i lenker, måtte dø en gang til, denne gangen komisk, i Lucians samtaler. Hvorfor denne historiens gang? For at menneskeheten muntert kan ta avskjed med sin fortid. Denne muntre historiske bestemmelse pålegger vi de politiske makter i Tyskland.

Så snart imidlertid selve den moderne politisk-sosiale virkelighet blir gjort til gjenstand for kritikk, så snart altså kritikken løfter seg opp til å berøre i sannhet menneskelige problemer, opererer den utenfor tysk status quo, eller den ville ramme sitt objekt på et lavere plan enn det egentlige. Et eksempel! Industriens, og i det hele den rike verdens forhold til den politiske verden er et hovedproblem i moderne tid. I hvilken form begynner så dette problem å interessere tyskerne? I form av beskyttelsestoll, prohibitivsystem, nasjonaløkonomi. Tysk nasjonalromantikk har flyttet seg fra mennesket og over til materien, og så var våre bomullsbaroner og jernhelter en vakker dag blitt forvandlet til patrioter. Man begynner altså i Tyskland å godkjenne monopolets suverenitet innad ved at man gir det suverenitet utad. I Tyskland begynner man således i dag å gå i gang med det som går mot sin slutt i Frankrike og England. Den gamle råtne tilstand, som disse land teoretisk gjør opprør mot og som de bare tåler slik man tåler lenkene, hilses i Tyskland som daggryet for en vakker fremtid, som nesten ikke tør ta fatt på overgangen fra en listig[6] teori til den skånselsløse praksis. Mens problemet i Frankrike og England er: sosialøkonomi eller samfunnets herredømme over rikdommen, er problemet i Tyskland: nasjonaløkonomi eller privateiendommens herredømme over nasjonaliteten. I Frankrike og England gjelder det å oppheve monopolet, som har utviklet seg til sin siste konsekvens; i Tyskland gjelder det å fortsette frem til monopolets siste konsekvens. Der gjelder det løsningen, her dreier det seg om kollisjonen. Et fyldestgjørende eksempel på den tyske form for moderne problemer, et eksempel som viser hvordan vår historie, lik en klosset rekrutt, hittil ikke har hatt noen annen oppgave enn å ettereksersere forterpede historier.

Hvis altså den totale tyske utvikling ikke hadde nådd lenger enn den politiske tyske utvikling, ville en tysker i høyden ta del i nåtidens problemer slik en russer kan gjøre det. Når imidlertid enkeltindividet ikke er bundet av nasjonens skranker, er nasjonen som helhet enda mindre frigjort gjennom individets frigjøring. Skytene klarte ikke å ta ett eneste skritt i retning gresk kultur fordi om Hellas hadde en skyter blant sine filosofer.[7]

Heldigvis er vi tyskere ingen skytere.

På samme måte som de gamle nasjoner opplevde sin forhistorie i imaginasjonen, i mytologien, har vi tyskere opplevd vår etterhistorie i tanken, i filosofien. Vi er nåtidens filosofiske samtidige, uten å være dens historiske samtidige. Den tyske filosofi er den tyske histories ideelle forlengelse. Når vi altså istedenfor vår reelle histories ufullendte verker kritiserer vår ideelle histories posthume verker, filosofien, står vår kritikk midt i de problemer om hvilke samtiden sier: that is the question. Det som hos de fremskredne folk er et praktisk oppgjør med de moderne statsforhold, det er i Tyskland, hvor selve disse forhold ennå ikke eksisterer, til å begynne med et kritisk oppgjør med den filosofiske gjenspeiling av disse forhold.

Den tyske retts- og statsfilosofi er den eneste tyske historie som står al pari[8] med den offisielle moderne nåtid. Det tyske folk må derfor legge denne sin drømmehistorie til sine bestående tilstander og gjøre ikke bare disse bestående forhold, men samtidig også deres abstrakte fortsettelse til gjenstand for kritikk. Dets fremtid kan ikke begrense seg hverken til den umiddelbare fornektelse av sine reelle eller den umiddelbare fullbyrdelse av sine ideelle stats- og rettstilstander, for den umiddelbare fornektelse av sine reelle forhold har det i sine ideelle forhold, og den umiddelbare fullbyrdelse av sine ideelle forhold har det – etter nabofolkenes oppfatning – nesten allerede overlevd. Med rette krever derfor det praktiske politiske parti i Tyskland filosofiens negasjon. Urett har det ikke i og med dette kravet, men i og med at det blir stående ved dette krav som det hverken fullbyrder eller kan fullbyrde for alvor. Det tror å kunne fullbyrde denne negasjonen ved å vende filosofien ryggen og med bortvendt hode å mumle frem noen forargede og banale fraser om den. Med sin begrensede synsvinkel regner det ikke med filosofien som en del av den tyske virkelighet, eller det betrakter den endog som liggende under tysk praksis og de teorier som tjener denne praksis. Dere forlanger at man skal ta sitt utgangspunkt i virkelige livsspirer, men dere glemmer at det tyske folks virkelige livsspirer hittil bare har grodd under dets hodeskalle. Med ett ord: Dere kan ikke oppheve filosofien uten å virkeliggjøre den.

Samme feil, bare med omvendte fortegn, gjorde det teoretiske politiske parti som vokste frem av filosofien.

Det så i den nåværende kamp bare filosofiens kritiske kamp med den tyske verden, det tok ikke med i betraktning at den filosofi vi har hatt hittil selv hører til denne verden og er dens supplering, selv om det bare er en ideell supplering. Mens det var kritisk mot sin motpart, opptrådte det ukritisk overfor seg selv, idet det gikk ut fra filosofiens forutsetninger og enten ble stående ved dens gitte resultater eller utga krav og resultater fra annet hold for å være filosofiens umiddelbare krav og resultater, til tross for at disse resultater – forutsatt at de er berettigede – tvert imot bare kan nås gjennom negasjonen av den hittil eksisterende filosofi, av filosofien som filosofi. Vi forbeholder oss å komme tilbake til en mer inngående beskrivelse av dette parti. Dets grunnleggende feil kan reduseres til dette: det trodde å kunne virkeliggjøre filosofien uten å oppheve den.

Kritikken av den tyske stats- og rettsfilosofi, som med Hegel har fått sin mest konsekvente, sin rikeste og siste formulering, er begge deler, både en kritisk analyse av den moderne stat og den dermed sammenhengende virkelighet og samtidig en bestemt fornektelse av hele den hittil kjente uttrykksform for tysk politisk og rettslig bevissthet, hvis fornemste, mest universelle og til vitenskap opphøyde uttrykk man finner nettopp i den spekulative rettsfilosofi selv. Om det bare var i Tyskland denne spekulative rettsfilosofi kunne oppstå, denne den moderne stats abstrakte og høytflyvende tenkning, hvis virkelighet forblir i det hinsidige, selv om dette hinsidige ikke behøver å være lenger borte enn hinsides Rhinen, var på den annen side det tyske tankebilde om den moderne stat, et tankebilde som abstraherer fra det virkelige menneske, bare mulig fordi og i den utstrekning den moderne stat selv abstraherer fra det virkelige menneske eller bare på imaginær måte tilfredsstiller hele mennesket. Tyskerne har i politikken tenkt hva andre nasjoner har gjort. Tyskland var deres teoretiske samvittighet. Dets tenknings abstraksjon og forvoksethet holdt alltid skritt med deres virkelighet, ensidighet og litenhet. Mens altså det tyske statsvesens status quo er et uttrykk for fullbyrdelsen av ancien régime, fullbyrdelsen av pelen i kjøttet på den moderne stat, er den tyske statsvitens status quo et uttrykk for den moderne stats ufullendthet, for at selve kjøttet er dårlig.

Allerede i egenskap av avgjort motstander av den hittil kjente form for tysk politisk bevissthet løper kritikken av den spekulative rettsfilosofi ikke ut i seg selv, men i oppgaver, hvis løsning bare kjenner ett middel: praksis.

Spørsmålet er: kan Tyskland finne frem til en praksis som er på høyde med prinsippene, dvs. til en revolusjon, som ikke bare vil løfte det opp til de moderne nasjoners offisielle nivå, men opp til den menneskelige høyde som vil være disse nasjoners nærmeste fremtid?

Kritikkens våpen kan riktignok ikke erstatte våpnenes kritikk, materiell vold må styrtes ved materiell vold; men også teorien blir en materiell makt så snart den griper massene. Teorien er i stand til å gripe massene når den demonstreres ad hominem,[9] og den demonstreres ad hominem når den blir radikal. Å være radikal betyr å ta saken ved roten. Men for mennesket er roten mennesket selv. Det slående bevis på den tyske teoris radikalisme, altså på dens praktiske energi, er dens utgangspunkt i religionens avgjort positive opphevelse. Kritikken av religionen konkluderer med læren om at menneske er det høyeste vesen for mennesket, altså med den kategoriske imperativ å styrte alle forhold hvor mennesket er et fornedret, et forlatt, et foraktelig vesen, forhold som ikke kan beskrives bedre enn med en spontan kommentar fra en franskmann da det var snakk om hundeskatt: Stakkars hunder! nå vil man behandle dere som mennesker!

Selv fra et historisk synspunkt har den teoretiske emansipasjon en spesiell praktisk betydning for Tyskland. Tysklands revolusjonære fortid er nemlig teoretisk, den var reformasjonen. Som det den gang var munken, er det i dag filosofien, i hvis kjerne revolusjonen tar sin begynnelse.

Luther har riktignok beseiret ufriheten ut fra fromhet ved at han satte ufriheten ut fra overbevisning i stedet. Han brøt med troen på autoriteten fordi han restaurerte troens autoritet. Han har gjort prestene til legmenn fordi han har gjort legfolket til prester. Han har befridd mennesket fra den ytre religiøsitet fordi han har gjort religiøsiteten til det indre menneske. Han har frigjort kroppen fra lenkene fordi han har lagt hjertet i lenker.

Men om protestantismen ikke var den sanne løsning, var den dog den riktige måten å stille oppgaven på. Det dreier seg nå ikke lenger om legmannens kamp mot presten utenfor ham, det gjaldt nå kampen mot sin egen prest inni seg, sin klerikale natur. Og når den protestantiske forvandling av de tyske legfolk til prester har frigjort legpavene, fyrstene med hele sitt kleresi, de priviligerte og filistrene, kommer den filosofiske forvandling av de prestelige tyskere til mennesker til å frigjøre folket. Men like lite som emansipasjonen stanset ved fyrstene, like lite vil sekulariseringen av godsene stanse ved kirkerovet, som især det hyklerske Preussen satte i verk. Den gang strandet bondekrigen, den mest radikale kjensgjerning i tysk historie, på teologien. I dag, når teologien selv har lidt skipbrudd, vil den mest ufrie kjensgjerning i tysk historie, vår status quo, strande på filosofien. Dagen før reformasjonen var det offisielle Tyskland Romas mest forbeholdsløse trell. Dagen før sin revolusjon er det den forbeholdsløse trell under ringere krefter enn Roma, under Preussen og Østerrike, junkerne og filistrene.

En radikal tysk revolusjon synes imidlertid å stå overfor en hovedvanskelighet.

Revolusjonene trenger nemlig et passivt element, et materielt grunnlag. Teorien virkeliggjøres i et folk bare i den utstrekning den er virkeliggjøringen av dets behov. Vil nå den veldige kløften mellom den tyske tankes krav og den tyske virkelighets svar finne sin parallell i en tilsvarende kløft mellom det borgerlige samfunn og staten og seg selv? Vil de teoretiske behov umiddelbart også være praktiske behov? Det er ikke nok at tanken presser på mot virkeliggjøring, virkeligheten må presse seg selv frem til tanken.

Men Tyskland har ikke nådd den politiske emansipasjons mellomtrinn samtidig med de moderne nasjoner. Selv de trinn det teoretisk har overvunnet, har det praktisk ikke nådd frem til. Hvordan skulle det med en salto mortale sette seg ut over ikke bare sine egne skranker, men samtidig de moderne nasjoners skranker, skranker, som det i virkeligheten må føle og tilstrebe som en frigjøring fra sine virkelige skranker? En radikal revolusjon kan bare være de radikale behovenes revolusjon, og disse behovs forutsetninger og fødesteder synes nettopp å mangle.

Mens imidlertid Tyskland bare med tankens abstrakte virksomhet har fulgt med i de moderne nasjoners utvikling, uten å ta aktivt parti i denne utviklings virkelige kamper, har det på den annen side hatt del i denne utviklings lidelser, uten å ha del i dens nytelser, dens delvise tilfredsstillelse. Den abstrakte virksomhet på den ene side svarer til den abstrakte lidelse på den annen side. Tyskland vil derfor en dag finne seg selv på det europeiske forfalls nivå uten noen gang å ha stått på den europeiske emansipasjons nivå. Man vil kunne sammenligne Tyskland med en fetisjtjener som lider av kristenhetens sykdommer.

Når man ser på de tyske regjeringer, kan man slå fast at de av tidens forhold, av Tysklands situasjon, av det tyske dannelsesnivå og endelig også av et heldig instinkt har latt seg drive til å kombinere de siviliserte mangler ved den moderne statsverden, hvis fordeler ikke ble oss til del, med de barbariske mangler ved det gamle regime, som vi i fullt monn lever under, slik at Tyskland i stadig større grad får ta del om ikke i forstanden, så iallfall i uforstanden ved alle statsdannelser som går ut over rammen av tysk status quo. Finnes det f.eks. et land i verden som så naivt har alle illusjoner om den konstitusjonelle statsform uten å ta del i dens realiteter, som det såkalte konstitusjonelle Tyskland? Eller måtte det ikke være et tysk regjeringspåfunn å forene sensurens pine med plagene fra de franske septemberlovene, som forutsetter trykkefrihet? Som man i Romas Panteon kunne se alle nasjoners guder, finner man i det hellige romerske tyske rike syndene fra alle statsformer. At denne eklektisisme kommer til å nå hittil uanede høyder, det har vi en garanti for i en tysk kongress[10] politisk-estetiske gourmanderi, han akter å spille alle kongedømmets roller, den feudale og den byråkratiske, den absolutte og den konstitusjonelle, den autokratiske og den demokratiske, om ikke gjennom folket så i egen person, om ikke for folket, vil han spille dem alle for seg selv. Tyskland som den til en egen verden konstituerte mangel ved vår politiske nåtid vil ikke kunne rive ned de spesifikt tyske skrankene uten å rive ned den politiske nåtids almene skranker.

Det er ikke den radikale revolusjon som er en utopisk drøm for Tyskland, ikke den alment-menneskelige emansipasjon, men den delvise, den bare politiske revolusjon, en revolusjon som lar husets pillarer bli stående. Hvar er det som ligger til grunn for en delvis, en bare politisk revolusjon? Det at en del av det borgerlige samfunn frigjør seg og får det almene herredømme, det at en bestemt klasse ut fra sin spesielle situasjon gjennomfører samfunnets almene emansipasjon. Denne klasse frigjør hele samfunnet, men bare under den forutsetning at hele samfunnet befinner seg i samme situasjon som denne klasse, at det altså f.eks. har eller etter ønske kan skaffe seg penger og utdannelse.

Ingen klasse i det borgerlige samfunn kan spille denne rolle uten å skape et moment av entusiasme i seg selv og i massen, et moment hvor den fraterniserer og flyter sammen med samfunnet i alminnelighet, hvor den blir forvekslet med samfunnet og oppfattet og godtatt som dets almene representant, et moment hvor dens krav og rettigheter i sannhet er selve samafunnets rettigheter og krav, hvor den virkelig er det sosiale hode og det sosiale hjerte. Bare på vegne av samfunnets alminnelige rettigheter kan en spesiell klasse gjøre krav på alment herredømme. For å erobre denne frigjøringsposisjon og dermed drive en politisk utbytting av alle samfunnets sfærer i den egne sfæres interesse, er det ikke nok med revolusjonær energi og åndelig selvfølelse alene. For at et folks revolusjon og frigjøringen av en spesiell klasse i det borgerlige samfunn skal bli identiske, for at en stand skal kunne gjelde som hele samfunnets stand, må omvendt alle samfunnets mangler være konsentrert i en annen klasse, må en bestemt stand være en stand for alminnelig forargelse, legemliggjørelse av de alminnelige skranker, og en spesiell sosial sfære må stå for hele samfunnets notoriske forbrytelse, slik at frigjøringen fra denne sfære fremtrer som den almene selvfrigjøring. For at en stand par excellence skal være frigjøringens stand, må på den annen side en annen stand være undertrykkelsens åpenbare representant. Den franske adels og det franske kleresis negativt-almene betydning betinget den nærmestliggende og motsatte bourgeoisi-klasses positivt-almene betydning.

I Tyskland savner imidlertid enhver spesiell klasse ikke bare den konsekvens, den skarphet, det mot og den hensynsløshet som kunne gjøre den til samfunnets negative representant. På samme måte savner enhver stand også det sjelelige spektrum som – selv om det bare for øyeblikket – identifiserer seg med folkesjelen, den genialitet som begeistrer den materielle makt så den blir en politisk makt, den revolusjonære dristighet som overfor motstanderen kaster frem den trassige parole: Jeg er intet, og jeg skulle være alt. Hovedelementet i tysk moral og ærlighet, ikke bare hos individene, men også hos klassene, består tvertimot av den beskjedne egoisme som gjør sin innskrenkethet gjeldende og som lar andre gjøre den gjeldende mot seg. Forholdet mellom de forskjellige sfærer i det tyske samfunn er derfor ikke dramatisk, men episk. Hver av disse sfærene begynner å oppfatte og plassere seg selv ved siden av de andre med sine spesielle krav, ikke så snart den blir presset, men så snart tidsforholdene uten dens egen medvirkning skapet et samfunnsmessig underlag som den selv kan øve press på. Selv den tyske middelklasses moralske selvfølelse hviler på bevisstheten om å være den almene representant for alle de øvrige klassers tilisteraktige middelmådighet. Det er derfor ikke bare de tyske kongene som kommer på tronen i utide; hver eneste sfære i det borgerlige samfunn opplever sitt nederlag før den har feiret sin seier, den bygger sine egne skranker før den har overvunnet den skranken som står i veien, den gjør sitt trangsynte vesen gjeldende før den har kunnet gjøre sitt opphøyde vesen gjeldende, slik at selve anledningen til en stor rolle alltid er forbi for den har vært til stede, slik at hver klasse forvikler seg i kampen mot den klasse som står under den så snart kampen mot den klasse som står over den har begynt. Derfor står fyrstene i kamp med kongedømmet, byråkraten er i kamp mot adelen, borgeren kjemper mot dem alle, mens proletaren allerede begynner å stå i kamp mot borgerskapet. Middelklassen tør ut fra sin situasjon nesten ikke fatte tanken om frigjøring, før utviklingen av de sosiale tilstander og den politiske teoris fremskritt allerede erklærer dette synspunkt for å være antikvert eller i det minste problematisk.

I Frankrike er det nok at en er noe for at han vil være alt. I Tyskland har en ikke lov til å være noe, hvis en ikke vil gi avkall på alt. I Frankrike er den partielle frigjøring grunnlaget for den universelle frigjøring. I Tyskland er den universelle frigjøring en conditio sine qua non[11] for enhver partiell frigjøring. I Frankrike er det virkeligheten, i Tyskland er det umuligheten av enhver trinnvis frigjøring som må føde den hele frihet. I Frankrike er hver folkeklasse politisk idealist og oppfatter seg i første rekke ikke som noen spesiell klasse, men som representant for de sosiale behov overhodet. Frigjørerens rolle blir således i en dramatisk bevegelse etter hvert tildelt det franske folks forskjellige klasser, helt til denne rollen til slutt havner hos den klasse som ikke lenger virkeliggjør den sosiale frihet under forutsetningen av visse vilkår som ligger utenfor mennesket, men som allikevel er skapt av det menneskelige samfunn, men som organiserer alle vilkår for menneskelig eksistens under forutsetningen av sosial frihet. I Tyskland derimot, hvor det praktiske liv er like åndløst som det åndelige liv er upraktisk, har ingen klasse i det borgerlige samfunn behovet for og evnen til den almene frigjøring, så lenge den ikke tvinges til det gjennom sin umiddelbare situasjon, gjennom den materielle nødvendighet, gjennom selve sine lenker.

Hvor finner vi altså den positive muligheten for den tyske frigjøringen?

Svar: I dannelsen av en klasse med radikale lenker, en klasse av det borgerlige samfunn som ikke er noen klasse av det borgerlige samfunn, en stand som er alle stenders oppløsning, en sfære som har universell karakter på grunn av sine universelle lidelser og som ikke gjør krav på noen særskilt rett, fordi det ikke er noen særskilt urett, men uretten som sådan som øves mot den – en sfære som ikke lenger tar sikte på en historisk, men bare på en menneskelig status, som ikke står i noen ensidig motsetning til konsekvensene, men i en allsidig motsetning til det tyske statsvesens forutsetninger, – en sfære som ikke kan frigjøre seg uten å frigjøre seg fra alle andre sfærer i samfunnet og dermed frigjøre alle andre sfærer i samfunnet, som kort sagt er det fullstendige tap av mennesket og således bare kan vinne seg selv ved fullstendig å gjenvinne mennesket. Denne oppløsning av samfunnet som en spesiell stand er proletariatet.

Proletariatet begynner først å vokse fram i Tyskland som følge av den begynnende industrielle bevegelse, for det er ikke den naturlig oppståtte, men den kunstig produserte fattigdom, ikke den mekanisk av samfunnets tyngde nedtrykte, men den av dets akutte oppløsning – fortrinnsvis av middelstandens oppløsning – oppståtte menneskemasse som danner proletariatet, selv om etter hvert selvfølgelig også den opprinnelige, naturlige fattigdom og det kristen-germanske livegenskap opptas i dets rekker.

Når proletariatet forkynner oppløsningen av den bestående verdensordning, uttaler det bare hemmeligheten ved sin egen eksistens, for det er den faktiske oppløsning av denne verdensordning. Når proletariatet forlanger privateiendommens negasjon, gjør det bare til samfunnets prinsipp det som samfunnet har gjort til proletariatets prinsipp, det som proletariatet allerede har gått som et negativt resultat av samfunnet uten å ha løftet en finger for det. Proletaren inntar da i forhold til den verden som vokser frem samme rettsstilling som den tyske konge i forhold til den verden som er, når han kaller folket for sitt folk på samme måte som han kaller hesten for sin hest. Når kongen erklærer folket for å være hans privateiendom, uttaler han bare at privateieren er konge.

Som filosofien finner sine materielle våpen i proletariatet, finner proletariatet sine åndelige våpen i filosofien, og så snart tankens lyn har slått grundig ned i denne naive folkelige grobunn, vil tyskernes emansipasjon til mennesker bli fullbyrdet.

La oss resymere resultatet:

Den eneste praktisk mulige frigjøring av Tyskland er en frigjøring med utgangspunkt i den teori som erklærer mennesket for å være menneskets høyeste vesen. I Tyskland er frigjøringen fra middelalderen bare mulig som en samtidig frigjøring fra middelalderens delvise overvinnelse. I Tyskland kan ingen form for trelldom brytes ned uten at man bryter ned enhver form for trelldom. Det grundige Tyskland kan ikke gjøre revolusjon uten å gjøre revolusjon fra grunnen av. Tyskerens emansipasjon er menneskets emansipasjon. Denne emansipasjons hode er filosofien, dens hjerte er proletariatet. Filosofien kan ikke realisere seg selv uten å oppheve proletariatet, proletariatet kan ikke oppheve seg selv uten å virkeliggjøre filosofien.

Når alle de iboende vilkår er til stede, vil dagen for den tyske oppstandelse bli forkynt av den galliske hanes feltrop.


Noter:

1) Lat. betyr «bønn til alter og arne», se eks. tredje bok av Ciceros Om gudenes natur.
2) I denne sammenheng: bakdel.
3) Jf. Shakespeares Kjøpmannen i Venedig.
4) Skamplett.
5) Det gamle regimet, før den franske revolusjonen.
6) Hentydning til Friedrich List.
7) Her siktes til filosofen Anakharsis.
8) På samme trinn.
9) Med mennesket.
10) Her siktes til den prøyssiske kongen Fredrik Vilhelm IV.
11) Uunnværlig betingelse.



Øvrige av Marx’ manuskripter tilegnet kritikken av Hegels retts- og statsfilosofi kan leses på engelsk her: "Critique of Hegel’s Philosophy of Right" (marxists.org).

Tjen folket Media

Hvordan bidra til kampen?

Medlemskap

Ta kontakt

Pengestøtte

Gi på konto

Nyhetsbrev

Arbeidere og undertrykte i alle land, forén dere!