Denne teksten er hentet fra boka Friedrich Engels – Ludwig Feuerbach og slutten på den tyske kalssiske filosofien utgitt av Oktober Forlag i 1981. Feil kan ha forekommet under digitaliseringsarbeidet.
Innhold
LUDWIG FEUERBACH OG SLUTTEN PÅ DEN KLASSISKE TYSKE FILOSOFIEN
Skrevet i begynnelsen av 1886. Første gang utgitt i: «Die Neue Zeit», 4. årgang, nr. 4 og 5, 1886. Oversettelsen følger teksten i det reviderte særtrykket utgitt i Stuttgart 1888.
FORORD
I forordet til «Kritikken av den politiske økonomien», Berlin 1859, forteller Karl Marx hvordan vi to i 1845 i Brussel gikk i gang med å «sammen legge fram synet vårt» — den materialistiske historieoppfatninga som i hovedsak var utarbeidd av Marx «som motsetning til det ideologiske synet i den tyske filosofien. Det var altså et oppgjør med vår tidligere filosofiske samvittighet. Dette blei gjort i form av en kritikk av filosofien etter Hegel. Manuskriptet, to tjukke oktavobind, var for lengst kommet fram til forleggerstedet i Westfalen da vi fikk beskjed om at endra forhold gjorde at det ikke kunne trykkes. Vi overlot med lett hjerte manuskriptet til den gnagende kritikken fra musene fordi vi hadde oppnådd det viktigste — sjølforståelse.»1
Sia da har det gått mer enn førti år, og Marx døde uten at noen av oss fikk høve til å komme tilbake til emnet. Her og der har vi kommet inn på forholdet vårt til Hegel, men aldri i større sammenheng. Vi kom aldri tilbake til Feuerbach, som faktisk på mange måter er et mellomledd mellom Hegels filosofi og vår oppfatning.
I mellomtida har verdenssynet til Marx fått talsmenn langt utafor Tysklands og Europas grenser og på alle litteraturspråk i verden. På den andre sida har den klassiske tyske filosofien fått en slags ny fødsel i utlandet, særlig i England og Skandinavia, og til og med i Tyskland ser det ut til at de er lei den eklektiske fattigsuppa som blir delt ut på universitetene under navnet filosofi.
Ut fra dette syntes jeg det blei mer og mer nødvendig å gi ei kort sammenhengende framstilling av forholdet vårt til Hegels filosofi, hvordan vi tok utgangspunkt i den og skilte oss fra den. Jeg syntes også at det var en uoppgjort æresgjeld å få slått fast fullt ut den innflytelsen som Feuerbach, mer enn noen andre etter-hegelske filosofer, hadde på oss i Sturm-und-Drang-perioden vår. Jeg nytta altså gjerne høvet da redaksjonen i «Neue Zeit» bad meg om en kritisk omtale av Starckes bok om Feuerbach. Omtalen blei offentliggjort i 4. og 5. hefte av dette tidsskriftet i 1886, og kommer her som revidert særtrykk.
Før jeg sender disse linjene til trykkeriet, har jeg enda en gang funnet fram og sett på det gamle manuskriptet fra 1845—46. Avsnittet om Feuerbach er ikke fullført. Den ferdige delen består av ei framstilling av den materialistiske historieoppfatninga, som bare viser hvor ufullstendig kjennskap vi den gangen fremdeles hadde til økonomisk historie. Kritikken av sjølve læra til Feuerbach mangler, så manuskriptet var ubrukbart til det som er formålet nå. Derimot har jeg funnet de elleve tesene om Feuerbach i et gammalt hefte etter Marx. De er trykt som tillegg her. Det er notater som er skrevet ned i full fart med tanke på seinere utarbeiding, og de er absolutt ikke trykkeferdige.
Men de er uvurderlige som det første dokumentet der den geniale kimen til det nye verdenssynet ligger.
London, 21. februar 1888.
Trykt i Ludwig Feuerbach og slutten på den klassiske tyske filosofien, utgitt i 1888 i Stuttgart.
Friedrich Engels
I
Dette skriftet2 fører oss tilbake til en periode som ligger godt og vel en menneskealder bak oss i tid, men som er blitt så fremmed for dagens generasjon i Tyskland at det godt kunne vært hundre år sia. Likevel var det perioden da Tyskland forberedte seg på revolusjonen i 1848. Og alt som har skjedd hos oss seinere er bare en fortsettelse av 1848, bare testamentfullbyrding av revolusjonen.
Akkurat som i Frankrike på 1700-tallet, var det den filosofiske revolusjonen som innleda det politiske sammenbruddet i Tyskland på 1800-tallet. Men så forskjellige disse to var! Franskmennene var i åpen kamp med hele den offisielle vitenskapen, med kirka og ofte med staten også. Skriftene deres blei trykt over grensa, i Holland og England, mens de sjøl ofte sto på spranget til å havne i Bastillen. Men tyskerne var professorer, statsoppnevnte lærere for ungdommen, skriftene deres var anerkjente lærebøker, og systemet som avrunda hele utviklinga — det hegelianske systemet — blei til og med i en viss grad opphøgd til rang av kongelig prøyssisk statsfilosofi! Og bak disse professorene, bak de pedantisk-dunkle orda i de tunge kjedelige setningene fra dem, skulle revolusjonen gjømme seg? Var det ikke nettopp de folka som den gangen blei rekna som talsmenn for revolusjonen, nemlig de liberale som sloss mest innbitt mot denne tankeforvirrende filosofien? Men det verken regjeringene eller de liberale så, det var det i det minste ett menneske som så alt i 1833, og det var Heinrich Heine.(1)
La oss ta et eksempel. Ingen setning i filosofien har pådratt seg så mye takk fra innskrenka regjeringer og så mye raseri fra innskrenka liberale som den berømte setninga til Hegel:
«Alt som er virkelig, er fornuftig, og alt som er fornuftig, er virkelig.»(2)
Dette var da handgripelig kanonisering av alt bestående, den filosofiske velsignelsen av enevelde, politistat, vilkårlig justis og sensur. Slik forsto både Fredrik Wilhelm III og undersåttene hans det. Men ifølge Hegel er slett ikke alt som eksisterer uten videre også virkelig. For Hegel er bare det virkelig som samtidig er nødvendig:
«I sin utvikling viser det virkelige seg som det nødvendige.»
Et tilfeldig regjeringsvedtak — Hegel nevner sjøl eksempelet med «et visst skattepålegg»(3) — ser han derfor ikke uten videre på som virkelig. Men det som er virkelig, viser seg i siste omgang også som fornuftig. Bruker en dette på den daværende prøyssiske staten, betyr altså Hegels setning bare: Denne staten er fornuftig, i samsvar med fornuften, i den grad den er nødvendig. Og fortsetter staten likevel å eksistere trass i at vi syns den er dårlig, så blir det dårlige ved regjeringa rettferdiggjort og forklart, fordi undersåttene er like dårlige. Prøysserne den gangen hadde den regjeringa de fortjente.
Men ifølge Hegel kan en ikke på noen måte bruke at del er virkelig som kjennetegn på en gitt samfunnsmessig eller politisk situasjon under alle forhold og til alle tider. Tvert imot. Den romerske republikken var virkelig, men det var det romerske keiserriket som fortrengte det også. Det franske monarkiet var blitt så uvirkelig i 1789, dvs. så fullstendig unødvendig, så ufornuftig, at det måtte ødelegges av den store revolusjonen som Hegel alltid snakka om med stor begeistring. Her var altså monarkiet det uvirkelige, revolusjonen det virkelige. Under utviklingsgangen blei alt som før var virkelig, uvirkelig, det var ikke lenger nødvendig, eksistensberettiga eller fornuftig. I stedet for det virkelige som dør ut, kommer en ny levedyktig virkelighet — fredelig dersom det gamle er klokt nok til å dø uten å stritte imot, men med makt dersom det gamle stritter imot det nødvendige. Og på denne måten snur den hegelske setninga seg ved hjelp av den hegelske dialektikken om til sin motsetning: Alt som er virkelig i menneskehistoria, blir med tida ufornuftig, det er altså på forhånd smitta med ufornuft. Og alt det som er fornuftig i hodene på folk, er forutbestemt til å bli virkelig sjøl om det ennå står i sterk motstrid til det bestående, det som ser ut til å være virkelig! Etter reglene i Hegels tenkemetode vil setninga om at alt virkelig er fornuftig, løse seg opp i den andre: Alt det bestående fortjener å gå til grunne.(4)
Men det Hegels filosofi (som vi må avgrense oss til her, fordi den avslutter hele bevegelsen etter Kant) egentlig betydde, og det som gjør at den er revolusjonær, lå nettopp i at den en gang for alle gjorde det av med forestillinga om at resultatene av menneskelig tenkning og handling er endelige. Den sannheten det gjaldt å finne fram til i filosofien, var ifølge Hegel ikke lenger ei samling ferdige dogmatiske setninger som bare kunne læres utenat når de først var funnet. Sannheten lå i sjølve erkjennelsesprosessen, i den lange historiske utviklinga av vitenskapen som går fra lågere til stadig høgere erkjennelsestrinn, men uten noen gang å komme til det punktet der den har funnet en såkalt absolutt sannhet, der den ikke kommer lenger, der den ikke kan gjøre annet enn å legge hendene i fanget og stirre forundra på den absolutte sannheten som er funnet. Og det er på samme måten med all annen erkjennelse og med praktisk handling som i filosofien. Historia kan like lite som erkjennelsen finne ei endelig avslutning i en fullkommen idealtilstand for menneskeheten. Et fullkomment samfunn, en fullkommen «stat», kan bare eksistere i fantasien. Tvert imot er alle historiske tilstander som følger etter hverandre, bare forgjengelige trinn i den endeløse utviklingsgangen i menneskesamfunnet fra det lågere til det høgere. Hvert trinn er nødvendig, dvs. det er berettiga for den tida og for de vilkåra det oppsto i. Men det blir avfeldig og uberettiga i forhold til nyere høgere vilkår som gradvis utvikler seg i dets eget skjød. Det må gjøres plass for et høgere trinn som i sin tur går inn i rekka av forfall og undergang. Akkurat som borgerskapet i praksis oppløser alle stabile, gamle og ærverdige institusjoner med storindustri, konkurranse og verdensmarked, slik oppløser denne dialektiske filosofien alle forestillinger om en endelig, absolutt sannhet og en tilsvarende absolutt tilstand for menneskeheten. For denne filosofien fins det ikke noe endelig, absolutt eller hellig. Den viser at alt er forgjengelig. For det fins ikke noe anna enn en uavbrutt prosess av å bli til og forgå, av ei uendelig oppstigning fra det lågere til del høgere, som den sjøl er ei gjenspeiling av i den tenkende hjernen. Den har riktignok ei konservativ side også: Den godtar at visse erkjennelses- og samfunnstrinn er berettiga for si tid og sine forhold, men ikke lenger heller. Konservatismen i denne synsmåten er relativ, den revolusjonære karakteren er absolutt — det eneste absolutte som den dialektiske filosofien tillater.
Her behøver vi ikke gå inn på spørsmålet om denne synsmåten stemmer med det synet naturvitenskapen har nå. Naturvitenskapen forutsier en mulig slutt på jordas eksistens, men en temmelig sikker slutt på muligheten for å bo på jorda. På den måten får menneskehistoria ikke bare ei oppstigende, men også ei nedstigende linje. Vi er i alle fall ennå nokså langt fra vendepunktet der det går nedover med samfunnshistoria, og vi kan ikke forlange av Hegels filosofi at den tar opp et emne som naturvitenskapen på den tida ennå ikke hadde satt på dagsordenen.
Men det som faktisk må sies her, er at denne utviklinga finner vi ikke så skarpt uttrykt hos Hegel. Det er en nødvendig slutning av metoden han brukte, men denne slutninga uttrykte han aldri så klart sjøl. Og det er av den enkle grunn at han var nødt til å lage et system, og et filosofisk system må etter tradisjonelle krav avsluttes med en eller annen absolutt sannhet. Uansett hvor sterkt Hegel — særlig i «Logikken» — understreker at denne evige sannheten ikke er noe annet enn den logiske eller historiske prosessen sjøl, så føler han seg likevel tvunget til å avslutte denne prosessen fordi han nettopp må komme til ei avslutning på systemet sitt et eller annet sted. I «Logikken» kan han gjøre denne avslutninga til begynnelsen igjen, ettersom sluttpunktet, den absolutte ideen — som bare er absolutt forsåvidt som han absolutt ikke veit hva han skal si om den — «utvendiggjør seg», dvs. forvandler seg i naturen og seinere igjen kommer til seg sjøl i ånden, dvs. i tenkinga og historia. Men på slutten av hele filosofien er ei liknende tilbakevending til begynnelsen bare mulig på en måte, nemlig ved å tenke seg at slutten på historia består i at menneskeheten erkjenner nettopp denne absolutte ideen, og sier at denne erkjennelsen av den absolutte ideen er nådd i Hegels filosofi. Men dermed blir hele det dogmatiske innholdet i Hegels system erklært for å være den absolutte sannheten, i motsetning til metoden hans, som løser opp alt det dogmatiske. Dermed blir den revolusjonære sida kvalt under den overmektige konservative sida. Og det som gjelder for erkjennelsen, gjelder også for den historiske praksisen. Menneskeheten, som i Hegels person har klart å utarbeide den absolutte ideen, må også være kommet så langt i praksis at den kan gjennomføre denne absolutte ideen i virkeligheten. De praktisk-politiske krava som den absolutte ideen stiller til samtida, må altså ikke være spent for høgt. Derfor ser vi i slutten av «Rettsfilosofien» at den absolutte ideen blir virkeliggjort i det stendermonarkiet som Fredrik Wilhelm III så hardnakka, men forgjeves, lovte sine undersåtter, dvs. den skulle virkeliggjøres i det begrensa, moderate, indirekte styret til eierklassene som var tilpassa de tyske småborgerlige forholda den gangen. Slik får vi også demonstrert på en spekulativ måte at adelen er nødvendig.
Den indre nødvendigheten i systemet er altså nok til å forklare hvorfor en gjennomført revolusjonær tenkemåte får fram ei svært tam politisk slutning. Den spesielle forma på denne slutninga kommer nok av at Hegel var tysker, og at det bakpå han, akkurat som på hans samtidige, Goethe, hang ei spissborgerflette. Goethe og Hegel er en olympisk Zeus på hvert sitt område, men de blei aldri helt kvitt den tyske spissborgeren i seg.
Alt dette hindra likevel ikke at Hegels system omfatta et langt større område enn noe tidligere system, og at det på dette området utvikla en tankerikdom som fremdeles overrasker oss. Åndsfenomenologi (som en kunne kalle en parallell til åndsembryologien og åndspaleontologien, ei utvikling av den individuelle bevisstheten fra trinn til trinn, oppfatta som avkorta reproduksjon av de trinna som menneskenes bevissthet historisk har gjennomgått), logikk, naturfilosofi, åndsfilosofi og denne siste igjen utarbeidd i sine enkelte historiske underformer: historiefilosofi, rettsfilosofi, religionsfilosofi, filosofihistorie, estetikk osv. — på alle disse forskjellige historiske områdene arbeider Hegel med å finne og påvise tråden som går gjennom utviklinga. Og fordi han ikke bare var et skapende geni, men også et encyklopedisk lærd menneske, er han epokegjørende overalt. Det sier seg sjøl at «systemet» ofte gjør det nødvendig for han å ty til de forserte konstruksjonene som de innskrenka angriperne hans fremdeles lager et fryktelig bråk om. Men disse konstruksjonene er bare ramma og stillaset for verket. Dersom en ikke hefter seg unødig med dette, men trenger djupere inn i detveldige byggverket, finner en utallige skatter som har sin fulle verdi også i dag. Hos alle filosofer er nettopp «systemet» det forgjengelige, og det nettopp fordi det springer ut av et uforgjengelig behov i menneskeånda: Behovet for å overvinne alle motsigelser. Men dersom alle motsigelser er overvunnet en gang for alle, er vi kommet fram til den såkalte absolutte sannheten, og verdenshistoria er slutt. Og likevel skal den fortsette sjøl om den ikke har noe mer å gjøre — altså en ny uløselig motsigelse. Men så snart vi har forstått at når oppgava for filosofien blir stilt på denne måten, betyr det ikke noe annet enn at en eneste filosof skal utrette det som bare hele menneskeheten kan utrette ettersom utviklinga går sin gang — og ingen har egentlig hjulpet oss mer til å forstå dette enn Hegel sjøl —, så snart vi innser dette, er det også slutt med hele filosofien i den betydninga vi til nå har lagt i ordet. Vi gir opp den absolutte sannheten, som er uoppnåelig langs denne vegen eller for den enkelte, og jakter i stedet på de oppnåelige relative sannhetene ved hjelp av de positive vitenskapene, og på sammenfatninga av resultatene ved hjelp av den dialektiske metoden. Med Hegel blir filosofien som sådan avslutta. På den ene sida fordi han på storslagent vis sammenfatter hele utviklinga av filosofien i systemet sitt, på den andre sida fordi han — om enn ubevisst — viser oss vegen ut av denne labyrinten av systemer til en virkelig positiv verdenserkjennelse.
Vi forstår hvilken enorm virkning dette systemet til Hegel måtte få i den filosofisk farga atmosfæren i Tyskland. Det var et triumftog som varte i årtier, og som ikke på noen måte stansa da Hegel døde. Tvert imot var «hegeleriet» på sitt mest enerådende nettopp fra 1830 til 1840, og hadde til og med mer eller mindre smitta motstanderne. Nettopp på denne tida trengte hegelske oppfatninger seg aller mest — bevisst eller ubevisst — inn i svært forskjellige vitenskaper, og gjennomsyra også populærlitteraturen og dagspressa som vanlige «kultiverte mennesker» fikk tankestoffet sitt fra. Men denne seieren over hele linja var bare forspillet til en indre kamp.
Hele læra til Hegel ga, som vi har sett, rikelig rom for å tilpasse den til svært forskjellige praktiske partioppfatninger. Og i det teoretiske Tyskland den gangen var framfor alt to ting praktiske: religionen og politikken. Den som la hovedvekta på Hegels system, kunne være temmelig konservativ på begge områder. Den som mente at den dialektiske metoden var hovedsaka, kunne tilhøre den mest ytterliggående opposisjonen både religiøst og politisk. Hegel så sjøl alt i alt ut til å helle til den konservative sida, trass i de temmelig hyppige revolusjonære raseriutbrudda som vi finner i bøkene hans. Systemet hadde trass alt kosta mer «surt tankearbeid» enn metoden. Mot slutten av trettiåra blei delinga i ulike retninger stadig tydeligere. Venstrefløya, de såkalte unghegelianerne, ga i kampen mot pietistiske ortodokse og føydale reaksjonære litt etter litt opp sin filosofiskfornemme tilbakeholdenhet overfor brennende dagsspørsmål, som til nå hadde sikra at staten tålte, og til og med beskytta, læra deres. Og da den ortodokse skinnhelligheten og den føydalabsolutistiske reaksjonen kom på trona med Fredrik Wilhelm IV i 1840, blei det umulig å ikke ta åpent parti. Kampen blei fortsatt ført med filosofiske våpen, men ikke lenger om abstrakt-filosofiske mål. Det dreide seg direkte om å fornekte den religionen som blei overlevert og den staten som var. Og sjøl om de endelige praktiske måla fremdeles sto fram i filosofisk forkledning i «Deutsche Jahrbücher»(5), så avslørte den unghegelianske retninga seg i «Rheinisehe Zeitung»(6) fra 1842 direkte som filosofien til det radikale borgerskapet på veg opp, og den filosofiske kappa blei bare brukt for å lure sensuren.
Men den gangen var politikken et svært tornefullt område, og derfor retta hovedkampen seg mot religionen. Indirekte var jo dette en politisk kamp også, særlig etter 1840. Strauss hadde gitt første støtet med «Leben Jesu»(7) i 1835. Bruno Bauer gikk seinere imot teorien om den evangeliske mytedanninga som var utvikla der, ved å bevise at ei hel rekke evangeliske fortellinger var laga av forfatterne sjøl. Striden mellom de to blei ført i filosofisk forkledning som en kamp mellom «sjølbevissthet» og «substans». Spørsmålet om de evangeliske mirakelhistoriene var oppstått gjennom en bevisstløs-tradisjonell mytedanning i menigheten, eller om de var laga av evangelistene sjøl, blei blåst opp til spørsmålet om «substansen» eller «sjølbevisstheten» var den makta som hadde betydning i verdenshistoria. Og til slutt kom Stirner, profeten for dagens anarkister — Bakunin har henta svært mye fra han — og overgikk den suverene «sjølbevissthet» med sitt «ene».(8)
Vi går ikke videre inn på denne sida av oppløsningsprosessen i den hegelske retninga. For oss er dette viktigere: De fleste av de mest besluttsomme unghegelianerne blei trengt tilbake til den engelsk-franske materialismen av praktiske og nødvendige grunner i kampen mot den positive religionen. Og her kom de i konflikt med sin egen retning, sitt eget filosofiske system. Mens materialismen oppfatter naturen som det eneste virkelige, er den i Hegels system bare ei «utvendiggjøring» av den absolutte ideen, så å si ei degradering av ideen. I alle fall er tenkinga og tankeproduktet, ideen, det opprinnelige. Det er naturen som er avleda, og den eksisterer i det hele tatt bare ved at ideen nedlater seg. Og i denne motsigelsen dreiv de omkring, samme hvor godt eller dårlig der gikk.
Da kom Feuerbachs «Das Wesen des Christentums»(9). Med ett slag løste den opp motsigelsen ved at den uten omsvøp satte materialismen opp på trona igjen. Naturen eksisterer uavhengig av all filosofi. Den er grunnlaget som vi mennesker, som sjøl er naturprodukter, er vokst opp på. Utafor naturen og menneskene eksisterer det ingenting, og de religiøse vesenene som den religiøse fantasien vår skapte, er bare den fantastiske gjenspeilinga av vårt eget vesen. Trolldommen var brutt. «Systemet» var sprengt og kasta tilsides, og motsigelsen, som bare var til stede i innbilningen, var oppløst. En må sjøl ha opplevd hvor befriende denne boka var, for å kunne forestille seg dette. Begeistringa var allmenn; vi blei feuerbachianere øyeblikkelig alle sammen. Hvor entusiastisk Marx hilste den nye retninga velkommen, og hvor sterkt han var påvirka av den, — trass i alle kritiske forbehold — kan en se i «Die heilige Familie».(10)
Til og med feilene i boka bidro til at den fikk øyeblikkelig virkning. Den skjønnlitterære, her og der til og med noe svulstige stilen, sikra et langt større publikum og var i hvert fall forfriskende etter lange år med abstrakt og uforståelig hegeleri. Det samme gjelder for den overspente forgudinga av kjærligheten, som en kunne unnskylde, men ikke rettferdiggjøre, etter at herredømmet til «den reine tenkinga» var blitt uutholdelig. Men vi må ikke glømme at «den sanne sosialismen» som hadde spredd seg som en farsott i det «opplyste» Tyskland fra 1844, nettopp tok utgangspunkt i disse to svakhetene hos Feuerbach. Den dyrka litterære fraser istedenfor vitenskapelig innsikt, og satte befrielse for menneskeheten gjennom «kjærlighet» istedenfor frigjøring av proletariatet ved økonomisk omdanning av produksjonen — kort sagt, den fortapte seg i den motbydelige stilen og kvalmende kjærlighetsdyrkinga som var typisk for Karl Grün.
Videre må vi ikke glømme at den hegelske retninga var oppløst, men Hegels filosofi var ikke overvunnet gjennom kritikk. Strauss og Bauer tok ut hver si side og vendte si side polemisk mot den andre. Feuerbach brøt gjennom systemet og kasta det ganske enkelt til sides. Men en blir ikke ferdig med en filosofi ved å ganske enkelt kalle den falsk. Og et så mektig verk som Hegels filosofi, som hadde en så enorm innflytelse på den åndelige utviklinga til nasjonen, lot seg ikke fjerne ved at en kort og godt overså den. Den måtte «oppheves» på sin egen måte, ved at forma blei fornekta gjennom kritikk, men det nye innholdet den hadde skapt, blei redda. Vi skal komme tilbake til hvordan dette skjedde.
I mellomtida skjøv revolusjonen i 1848 til sides hele filosofien, like usjenert som Feuerbach skjøv til sides sin Hegel. Og samtidig blei også Feuerbach sjøl trengt i bakgrunnen.
II
Det store grunnspørsmålet i all filosofi, særlig den nyere, er forholdet mellom tenking og tilvære. I svært tidlige tider visste menneskene ennå ingenting om sin egen kroppsbygning. Påvirka av drømmesyner3 begynte de å forestille seg at tenking og følelser ikke var noe kroppen dreiv med, men noe som gikk for seg i ei særskilt sjel, ei sjel som bor i denne kroppen og forlater den ved døden. Fra da av måtte de gjøre seg tanker om forholdet mellom denne sjela og verden utafor. Dersom sjela skilte seg fra kroppen og levde videre når kroppen døde, da var det ikke mulig å dikte opp en særskilt død for den. Sånn oppsto forestillinga om at sjela er udødelig. Denne forestillinga er slett ikke noen trøst på dette utviklingstrinnet, men tvert om en skjebne en ikke kan gjøre noe med: Ofte nok opptrer denne forestillinga som ei positiv ulykke, som hos grekerne. Det som allment førte til den seigliva forestillinga om at enkeltindividet ikke kan dø, var ikke det religiøse behovet for trøst, men derimot at menneskene allment kom i knipe fordi de like allment ikke visste hva den sjela de tenkte seg skulle ta seg til etter at kroppen var død. De første gudene oppsto helt på samme vis, ved at naturkreftene blei gjort til personer, og ettersom religionene blei utvikla videre fikk de en stadig mer overjordisk skikkelse. Gjennom en abstraksjons-, jeg hadde nær sagt en destillasjonsprosess, ut fra de mange mer eller mindre begrensa gudene som samtidig begrensa hverandre, oppsto det omsider ei forestilling i hodene på folk om den ene suverene guden i de monoteistiske religionene. Dette var en prosess som kom naturlig etter som åndslivet utvikla seg.
Spørsmålet om forholdet mellom tenking og tilvære, mellom ånd og natur, er del viktigste spørsmålet i hele filosofien. Som all religion har det røtter i de trangsynte og uvitende forestillingene under barbariet. Men først da menneskene i Europa våkna opp av den lange vinterdvalen under den kristne middelalderen, kunne spørsmålet stilles virkelig skarpt og få si fulle betydning. Spørsmålet om hvordan tenkinga forholder seg til tilværet: hva er det opprinnelige, ånd eller natur? var forresten et spørsmål som også spilte ei stor rolle i skolastikken i middelalderen. Overfor kirka skjerpa dette spørsmålet seg til: Har Gud skapt verden, eller er verden der fra evighet av?
Filosofene delte seg i to store leirer alt etter hvordan de svarte på dette spørsmålet. De som hevda at ånda var opphav til naturen, som altså i siste instans trudde at verden var skapt på en eller annen slags måte, danna idealismens leir. Hos filosofene, som f.eks. Hegel, er denne skapelsen ofte enda mer innvikla og umulig enn i kristendommen. De andre, som så på naturen som det opphavlige, tilhører de ulike retningene innafor materialismen.
Noe annet enn dette betyr opphavlig ikke de to uttrykka idealisme og materialisme, og her blir de ikke brukt i noen annen betydning. Seinere skal vi se hvilken forvirring som oppstår når en legger noe annet i dem.
Men spørsmålet om forholdet mellom tenking og tilvære har enda ei annen side: Hvordan står våre tanker om den verden som omgir oss i forhold til denne verdenen? Er tenkinga i stand til å forstå den virkelige verden, klarer vi å få fram et riktig speilbilde av virkeligheten i forestillingene og begrepene om den virkelige verden? I filosofisk språk blir dette spørsmålet kalt spørsmålet om identiteten mellom tenking og tilvære, og langt de fleste filosofer svarer ja. Hos Hegel f.eks. er hans ja sjølsagt. For det vi forstår i den virkelige verden, er nettopp det tankemessige innholdet, nemlig det som gjør den til en trinnvis virkeliggjøring av den absolutte ideen. Den absolutte ideen har eksistert ett eller annet sted fra evighet av, uavhengig av og før verden. Men at tenkinga kan forstå et innhold som alt på forhånd er tankeinnhold, det er innlysende uten videre. Like innlysende er det at det som skal bevises her, i all stillhet er tatt med alt i forutsetninga. Men det hindrer slett ikke Hegel i å trekke den videre slutninga ut fra beviset om identiteten mellom tenking og tilvære at hans filosofi er den eneste riktige fordi den er riktig for hans tenking, og at identiteten mellom tenking og tilvære må stå sin prøve ved at menneskeheten straks setter hans filosofi om fra teori til praksis, og omdanner hele verden etter Hegels grunnsetninger. Dette er en illusjon han deler med bortimot alle filosofer.
Men dessuten fins det mange filosofer som nekter for at det er mulig å forstå verden eller i det minste forstå den til botns. Av de nyere filosofene finner vi Hume og Kant blant dem, og de har spilt ei svært betydelig rolle i utviklinga av filosofien. Det avgjørende argumentet for å avvise denne oppfatninga er alt gitt av Hegel, i den grad dette lot seg gjøre ut fra et idealistisk standpunkt. Det Feuerbach tilfører av materialisme er mer åndrikt enn djupt. Den mest slående gjendrivinga av denne som av alle andre filosofiske griller, er praksis, nemlig eksperimentet og industrien. Dersom vi kan bevise at vår oppfatning av en naturprosess er riktig ved å framstille sjølve prosessen, på sine egne vilkår, og til overmål la den tjene våre formål, da er det ute med Kants ubegripelige «ting i seg sjøl». De kjemiske stoffene som blir framstilt i plante- og dyrekropper var slike «ting i seg sjøl» helt til den organiske kjemien begynte å framstille dem, det ene etter det andre. Dermed blei «tingen i seg sjøl» en ting for oss, som f.eks. fargestoffet i krapp, alizarinet. Det lot vi ikke framstille lenger ved å dyrke det i krapprøttene på jordene, men framstilte det heller mye billigere og enklere av koltjære. Det kopernikanske solsystemet var en hypotese i tre hundre år, en hypotese en kunne vedde hundre, tusen, ti tusen mot en på, men likefullt en hypotese. Men da Leverrier ikke bare rekna ut at det nødvendigvis måtte finnes en ukjent planet på grunnlag av de opplysningene som fans om dette systemet, men også rekna ut hvor på himmelen denne planeten måtte stå, og da Galle virkelig fant denne planeten(13), da var det kopernikanske systemet bevist. Om nykantianerne likevel prøver å gjenopplive synet til Kant i Tyskland, og agnostikerne prøver å gjenopplive synet til Hume i England (der det aldri har dødd ut), så er dette, i og med at det forlengst er tilbakevist både i teori og praksis, et vitenskapelig tilbakeskritt og i praksis en skamfull måte å godta materialismen på bak ryggen på folk, mens en fornekter den for verden.
Men i den lange perioden fra Descartes til Hegel og fra Hobbes til Feuerbach var det slett ikke utelukkende krafta til den reine tanken som dreiv filosofene framover, slik de trudde. Tvert om. Det som i virkeligheten dreiv dem framover, var først og fremst at naturvitenskapen og industrien gjorde voldsomme framskritt og stadig storma raskere fram. Hos materialistene var dette alt synlig på overflata, men de idealistiske systemene tok også opp i seg mer og mer materialistisk innhold. Motsetninga mellom ånd og materie prøvde de å forsone gjennom panteismen, slik at systemet til Hegel til slutt bare står for en materialisme som er idealistisk omsnudd i metode og innhold.
Når Starcke skal karakterisere Feuerbach er det derfor forståelig at han først undersøker hva slags standpunkt Feuerbach har til dette grunnspørsmålet, spørsmålet om forholdet mellom tenking og tilvære. Etter ei kort innledning kommer ei utførlig framstilling av utviklingsgangen i sjølve «metafysikken» til Feuerbach, slik den arter seg når en tar de aktuelle skriftene til denne filosofen etter hverandre. I innledninga blir synet til tidligere filosofer, i sær etter Kant, skildra i et unødvendig tungt filosofisk språk. Hegel kommer (her) veldig til kort fordi en henger seg alt for formalistisk opp i enkeltsteder i verkene hans. Framstillinga ellers er god og oversiktlig, men liksom hele boka er den tynga av en ballast av filosofisk uttrykksmåte som mange steder kunne vært unngått. Dette virker dess mer forstyrrende dess mindre forfatteren holder seg til uttrykksmåten innafor en og samme retning, eller også til Feuerbach sjøl. Og det virker også forstyrrende at han blander inn uttrykk fra de forskjelligste retninger, særlig de retningene som herjer nå, og som kaller seg filosofiske.
Utviklingsgangen hos Feuerbach er historia om hvordan en hegelianer utvikler seg i retning av materialismen, en hegelianer som rett nok aldri var helt rettruende. Dette er ei utvikling som på et bestemt trinn forutsetter et fullstendig brudd med det idealistiske systemet til forgjengeren. Med uimotståelig kraft blir han til slutt tvinga til å innse at Hegels «absolutte ide» som eksisterte før verden, «preeksistensen til de logiske kategoriene» før verden blei til, ikke er annet enn en fantastisk rest av trua på en overjordisk skaper. Han innser at den stofflige, sansbare verden vi sjøl tilhører, er det eneste virkelige, og at bevissthet og tenking, sjøl om de virker oversanselige, er produkter av et stofflig, legemlig organ, nemlig av hjernen. Materien er ikke et produkt av ånden. Tvert om er ånden sjøl bare det høgeste produktet av materien. Dette er naturligvis rein materialisme. Når han har kommet så langt, stusser Feuerbach. Han klarer ikke å overvinne den tilvante filosofiske fordommen, ikke mot saka, men tvert om mot ordet materialisme. Han sier:
«Materialismen er for meg grunnmuren på bygningen av menneskenes vesen og viten. Men den er ikke sjølve bygningen, slik den er for fysiologene, naturforskerne i snevrere forstand, f.eks. for Moleschott, noe den nødvendigvis er utfra deres standpunkt og yrke. Bakover er jeg fullstendig enig med materialistene, men ikke framover.»(14)
Materialismen er et allment verdenssyn, tufta på ei bestemt oppfatning av forholdet mellom materie og ånd. Men Feuerbach blander den her sammen med den særegne forma som dette verdenssynet kom til uttrykk i på et bestemt historisk utviklingstrinn, nemlig på 1700-tallet. Ikke nok med det, han blander det sammen med den forflata, vulgariserte utforminga av materialismen fra 1700-tallet. I dag lever den videre i hodene på naturforskere og leger, og i femtiåra reiste Büchner, Vogt og Moleschott rundt og spredde den. Men akkurat som idealismen gjennomgikk materialismen ei rekke utviklingstrinn. Den må endre form med hver eneste epokegjørende oppdagelse på naturvitenskapens område. Og siden historia også blir behandla materialistisk, åpner det seg her enda ei ny utviklingslei.
Materialismen i forrige århundre var i hovedsak mekanisk. Sånn var det fordi mekanikken var den eneste naturvitenskapen som den gangen på sett og vis var avslutta. Og da gjaldt det også bare — den himmelske og jordiske — mekanikken for fasle legemer, kort sagt tyngdemekanikken. Kjemien eksisterte bare i si barnslige flogistonutgave. Biologien var ennå på spedbarnstadiet. Plante- og dyreorganismen var bare undersøkt i grove trekk, og blei forklart utfra reint mekaniske årsaker. For materialistene på 1700-tallet var mennesket ei maskin liksom dyret var det for Descartes. Det ene særegne som begrensa den klassiske franske materialismen var at den utelukkende brukte målestokken fra mekanikken på prosesser av kjemisk og organisk natur. Dette er lover som rett nok gjelder for disse prosessene også, men som er blitt trengt i bakgrunnen av andre og høgere lover. Men på den tida var ikke det til å unngå.
Det andre særegne som begrensa denne materialismen, var at den ikke makta å oppfatte verden som en prosess, et stoff som står midt oppe i ei historisk videreutvikling. Dette svarte til det som den gangen var nivået i naturvitenskapen, og den metafysiske, anti-dialektiske måten å filosofere på som hørte til. De visste at naturen var å forstå som evig bevegelse. Men det de forestilte seg den gangen, var at denne bevegelsen alltid gikk i ring, og derfor kom de ikke av flekken. Den førte stadig til de samme resultatene. Den gangen var ikke denne forestillinga til å unngå. Kants teori om hvordan solsystemet var oppstått, som nettopp var lagt fram, passerte fortsatt som en rein merkverdighet. Jordas utviklingshistorie, geologien, var fullstendig ukjent ennå. Den gangen kunne en overhodet ikke legge fram den vitenskapelige forestillinga om at de vesenene som lever i naturen i dag er resultat av ei lang utviklingsrekke fra det enkle til det sammensatte. Det var altså ikke til å unngå at naturen blei oppfatta uhistorisk. Enda mindre grunn er det til å bebreide filosofene på 1700-tallet, ettersom den samme oppfatninga fins hos Hegel. Hos han er naturen rein «utvendiggjøring» av ideen. Naturen er ikke i stand til å utvikle seg i tid, den kan bare utbre mangfoldet sitt i rommet, slik at den viser fram alle utviklingstrinna den inneholder samtidig og side om side, og den er dømt til å gjenta de samme prosessene til evig tid. Dette tøyset om utvikling i rommet men ikke i tida, som er grunnvilkåret for all utvikling, prakka Hegel på naturen. Og dette gjorde han nettopp da geologien, embryologien, plante- og dyre-fysiologien og den organiske kjemien fikk form, og samtidig med at det dukka opp geniale forutanelser om den nye utviklingsteorien som skulle komme på grunnlag av disse nye vitenskapene (f. eks. hos Goethe og Lamarck). Men dette krevde systemet, og da måtte metoden svikte seg sjøl av omsyn til systemet.
Den samme uhistoriske oppfatninga gjaldt også for historia. Her var det kampen mot restene fra middelalderen som holdt blikket fanga. De oppfatta middelalderen som et tusenårig, allment barbarisk brudd i den historiske utviklinga. De store framstega i middelalderen — at det europeiske kulturområdet blei utvida, de livskraftige, store nasjonene som utvikla seg side om side med hverandre, og endelig de enorme tekniske framstega på 13- og 14-hundretallet — alt dette så de ikke. Men dermed var rasjonell innsikt i de store historiske sammenhengene gjort umulig. Og historia tjente i beste fall som ei samling eksempler og sammenlikninger som filosofene kunne bruke.
De vulgariserende kramkarene som slo seg opp på materialisme i Tyskland i femtiåra, kom på ingen måte utover de snevre begrensningene til lærerne sine. Alle framsteg i naturvitenskapen som var gjort siden den gangen, brukte de bare som nye bevisgrunner mot at det fans en skaper av verden. Og det lå faktisk helt utafor deres gjøremål å videreutvikle teorien. Om idealismen var ved vegs ende, og hadde fått banesår i og med revolusjonen i 1848, så kunne den glede seg over at materialismen for øyeblikket var sunket enda djupere. Feuerbach gjorde så avgjort rett i å fraskrive seg ansvaret for denne materialismen. Han burde bare ikke forveksla læra til reisepredikantene med materialismen i det hele tatt.
Her er det imidlertid to ting vi må nevne. Det første er at også i Feuerbachs levetid var naturvitenskapen ennå inne i den heftige gjæringsprosessen som er blitt oppklart og relativt avslutta de siste femten åra. Det blei skaffa nytt kunnskapsstoff i hittil uhørt grad. Men først helt nylig er det blitt mulig å stille opp sammenhengen og dermed få orden på dette kaoset av oppdagelser som hoper seg opp. Riktignok fikk Feuerbach oppleve alle de tre avgjørende oppdagelsene — oppdagelsen av cella, energiforvandlinga og den utviklingsteorien som er oppkalt etter Darwin. Men hvordan skulle den ensomme filosofen på landet kunne følge godt nok med i vitenskapen? Hvordan kunne han helt ut verdsette oppdagelser som naturforskerne sjøl den gangen delvis ennå var uenige om, og delvis ikke forsto å utnytte godt nok? Skylda ligger utelukkende på de ynkelige forholda i Tyskland. Det var forhold som gjorde at grublende eklektiske luseknekkere kunne legge beslag på lærestolene i filosofi, mens Feuerbach, som rager tårnhøgt over dem alle, måtte en gjøre til bonde og la surne vekk i en liten landsby. Det er altså ikke Feuerbachs skyld at den historiske naturoppfatninga ikke blei gjort tilgjengelig for han, den oppfatninga som var blitt mulig og som fjerna alle de ensidige trekka ved den franske materialismen.
Men for det andre har Feuerbach helt rett i at den reint naturvitenskapelige materialismen riktignok er
«grunnmuren på bygningen av menneskenes vesen og viten. Men den er ikke sjølve bygningen».
For vi lever ikke bare i naturen, men også i menneskesamfunnet, og det har si utviklingshistorie og sin vitenskap, like mye som naturen. Vitenskapen om samfunnet er summen av de såkalte historiske og filosofiske vitenskapene. Det dreide seg altså om å skape samsvar mellom denne vitenskapen og det materielle grunnlaget, og gjenskape vitenskapen på dette grunnlaget. Men dette blei ikke Feuerbach forunt. Trass i «grunnlaget» blei han fanga inn i de tradisjonelle idealistiske banda. Dette innser han sjøl når han sier:
«Bakover er jeg enig med materialistene, men ikke framover».
Men det var Feuerbach sjøl som ikke kom «framover» på det samfunnsmessige området, som ikke kom videre enn til det standpunktet han hadde i 1840 eller 1844. Dette var igjen en følge av at han blei isolert. Feuerbach hadde mer enn alle andre filosofer anlegg for å omgås venner. Men da han blei isolert, blei han tvinga til å tenke utfra sitt eget ensomme hode, i stedet for å tenke i vennlig og fiendtlig samvær med andre av samme kaliber som han sjøl. Seinere skal vi se i detalj hvor mye av en idealist han fortsatt var på dette området.
Her står det igjen å nevne at Starcke leiter etter idealismen til Feuerbach på feil sted.
«Feuerbach er idealist, han trur på framskritt for menneskeheten.» (s. 19) «Grunnlaget, grunnmuren for det hele blir ikke desto mindre idealisme. For oss er realismen ikke noe annet enn et vern mot blindgater idet vi følger våre ideale strømninger. Er ikke medlidenhet, kjærlighet og begeistring for sannhet og rett ideale makter?» (s. VIII)
For det første betyr idealisme her ikke noe annet enn å streve etter ideale mål. Men disse måla har i beste fall et nødvendig samband med Kants idealisme og hans «kategoriske imperativ». Sjøl Kant kalte imidlertid filosofien sin «transcendental idealisme», slett ikke fordi den også tar for seg moralske idealer, men av helt andre grunner, grunner som Starcke nok husker. Overtrua om at den filosofiske idealismen skulle dreie seg om trua på moralske, dvs. samfunnsmessige idealer, er oppstått utafor filosofien. Den er oppstått hos den tyske spissborgeren, som har tilegna seg sine få nødvendige dannelsesbrokker ved å lære seg dikt at Schiller utenat. Ingen annen enn den fullkomne idealisten Hegel har kritisert det avmektige, kantske «kategoriske imperativ» skarpere — avmektig fordi det krever det umulige, og altså aldri kommer fram til noe virkelig. Og ingen annen enn Hegel har spotta grusommere det spissborgersvermeriet som blir formidla gjennom Schiller som ugjennomførbare idealer. (Se f. eks. «Die Phänomenologie».)
Men for det andre er det nå en gang ikke til å unngå at alt som virker inn på et menneske må gjennom hodet på det. — Til og med å spise og drikke, som begynner som følge av sult og tørst som kjennes i hodet, og som avsluttes som følge av at en føler seg mett, noe som også kjennes i hodet. Innvirkninga av verden utafor på mennesket kommer til uttrykk i hodet, og den avspeiler seg der som følelser, tanker, drifter, viljesavgjørelser, kort sagt som «ideale strømninger», og blir i denne skikkelsen til «ideale makter». Om nå dette mennesket i det hele tatt «følger ideale strømninger», og innrømmer at det er påvirka av «ideale makter» — om det altså er dette som gjør mennesket til idealist, så er alle noenlunde normalt utvikla mennesker fødte idealister. Og hvordan kan det da finnes materialister i det hele tatt?
For det tredje har det å være overbevist om at menneskeheten, i det minste i øyeblikket, i det store og hele går framover, absolutt ingen ting å gjøre med motsetninga mellom materialisme og idealisme. De franske materialistene var like mye som deistene(16) Voltaire og Rousseau overbevist om dette i nesten fanatisk grad, og ofte nok ytte de store personlige offer for denne overbevisninga. Om noen noensinne via hele livet silt til «begeistringa for sannhet og rett» — uttrykket oppfatta i positiv forstand — så var det f. eks. Diderot. Når Starcke altså forklarer dette som idealisme, så viser det bare at ordet materialisme og hele motsetninga mellom de to retningene har mista all betydning for han.
Faktum er at Starcke her gjør en utilgivelig innrømmelse sjøl om den kanskje er ubevisst, til de spissborgerlige fordommene mot ordet materialisme, og det skyldes geistlig bespottelse gjennom mange år. Med materialisme forstår spissborgeren fråtsing, drukkenskap, forfengelighet, sanselige lyster og overlegent vesen, pengebegjær, gjerrighet, eiesjukc, profittmakeri og børssvindel, kort sagt alle de skitne lystene han sjøl ligger under for i det stille. Og med idealisme forstår han trua på dyd, allmenn menneskekjærlighet og i det hele tatt «en bedre verden». Dette skryter han av overfor andre, men i beste fall trur han på det sjøl så lenge han går gjennom bakrusen eller bankerotten som nødvendigvis kommer som resultat av vanemessige «materialistiske» utskeielser, og da synger han i tillegg yndlingssangen sin: Hva er mennesket — halvt dyr, halvt engel.
For øvrig anstrenger Starcke seg voldsomt for å forsvare Feuerbach mot angrepa og læresetningene til de dosentene som i dagens Tyskland brisker seg med navnet filosof. For folk som interesserer seg for etterbyrden til den klassiske tyske filosofien, er dette sikkert viktig. For Starcke sjøl kunne det synes nødvendig. Vi skal spare leseren for det.
III
Den virkelige idealismen hos Feuerbach kommer for dagen så snart vi kommer inn på religionsfilosofien og morallæra hans. Han vil slett ikke avskaffe religionen, han vil fullende den. Filosofien skal sjøl gå opp i religionen.
«Periodene i menneskeheten skiller seg bare fra hverandre ved religiøse forandringer. Bare da får en historisk bevegelse det grunnlaget som gjør at den går inn i menneskehjertet. Hjertet er ikke en form for religion, slik at den også skulle være i hjertet — hjertet er religionens vesen.» (Sitert fra Starcke, s. 168.)
Ifølge Feuerbach er religionen følelsesforholdet, hjerteforholdet mellom mennesker, et forhold som hittil har søkt sannheten i ei fantasispeiling av virkeligheten — formidla gjennom en eller mange guder, som igjen er fantasispeilinger av egenskaper hos mennesker. Men nå finner dette forholdet sannheten i kjærligheten mellom Jeg og Du, direkte og uten noe mellomledd. Og hos Feuerbach blir til slutt kjønnskjærligheten en av de høgeste formene, om ikke den høgeste forma, for å utøve den nye religionen.
Nå har følelsesforhold mellom mennesker, og da særlig mellom de to kjønna, eksistert så lenge det har vært mennesker til. De siste åtte hundre åra har særlig kjønnskjærligheten fått utforming, og den har ei stilling som gjør den til obligatorisk krumtapp for all poesi i denne tida. De positive religionene som fins, har nøydd seg med å gi sin høge velsignelse til den statlige reguleringa av kjønnskjærligheten, dvs. ekteskapslovgivinga, og samtlige kan forsvinne i morgen uten at praktiseringa av kjærlighet og vennskap blir endra det aller minste. I Frankrike var den kristne religionen da også i den grad forsvunnet fra 1793 til 1798 at sjøl Napoleon ikke kunne gjeninnføre den uten motstand og vansker. Og dette uten at det i mellomtida oppsto noe behov for erstatning i feuerbachsk forstand.
Her går idealismen til Feuerbach ut på at han ikke rett og slett godtar forhold mellom mennesker som hviler på gjensidig tiltrekning, kjønnskjærlighet, vennskap, medlidenhet og oppofring osv., som det de er i seg sjøl, — uten omsyn til en bestemt religion, en religion som også for han hører fortida til. Tvert om hevder han at disse forbindelsene mellom mennesker først vil komme til sin fulle rett når en gir dem en høgere velsignelse i religionens navn. Hovedsaka for han er ikke at disse forbindelsene mellom mennesker fins, men tvert om at de blir oppfatta som den nye sanne religionen. Først når de får sitt religiøse stempel skal de gjelde for fullt. Religion er avleda av religare og betyr opprinnelig forbindelse. Alle forbindelser mellom to mennesker er altså en religion. Sånne etymologiske kunststykker er del siste halmstrået for den idealistiske filosofien. Det som skal telle, er ikke hva ordet betyr ifølge den virkelige bruken opp gjennom historia, men derimot det det burde bety etter opphavet. Og sånn opphøger en kjønnskjærligheten og kjønnsforbindelsen til en «religion». Dette gjøres bare for at ordet religion ikke skal forsvinne ut av språket, det som er så dyrebart for den idealistiske tradisjonen. Parisreformistene, som hører til retninga til Louis Blanc, sa det akkurat på samme måte i førtiåra. De kunne heller ikke se for seg et menneske uten religion som noe annet enn et uhyre, og de sa til oss: Done, l’atheisme c’est votre religion!4 Når Feuerbach vil framstille den sanne religionen på grunnlag av ei naturoppfatning som i hovedsak er materialistisk, betyr det det samme som å oppfatte den moderne kjemien som den sanne alkymi. Om religionen kan eksistere uten noen gud, så kan også alkymien eksistere uten de vises stein. De vises stein har mange gudeliknende egenskaper, og i de to første hundreåra av tidsrekninga vår hadde de egyptisk-greske alkymistene en liten finger med i spillet da den kristne læra blei utforma. Dette blir bevist av de opplysningene Kopp og Berthelot har lagt fram.
Feuerbachs påstand om at
«periodene til menneskeheten skiller seg bare fra hverandre ved religiøse forandringer»
er opplagt gal.
Store historiske forandringer har fått følge av religiøse forandringer bare når de gjelder de tre store verdensreligionene som hittil har eksistert: Buddhismen, kristendommen og islam. De gamle stamme- og nasjonalreligionene oppsto i pakt med naturen og var ikke propagandistiske, og mista all motstandskraft så snart sjølstendet til stammene og folka ble brutt. For germanerne var det til og med nok å ha flyktig kontakt med det romerske verdensriket som holdt på å forfalle, og den kristne verdensreligionen som det nylig hadde tatt opp og tilpassa rikets økonomiske, politiske og ideelle tilstand. Først med disse verdensreligionene, og særlig kristendommen og islam, som var oppstått på mer eller mindre kunstig vis, ser vi at mer allmennhistoriske bevegelser får et religiøst preg. Og sjøl på kristendommens område er det religiøse preget på revolusjoner av universell verdi avgrensa til de første stadiene i frigjøringskampen til borgerskapet, fra 1200- til 1600-tallet. Dette lar seg ikke forklare utfra menneskehjertet og menneskets behov for religion, slik Feuerbach mener, men fra hele den forhistoria som middelalderen var, ei historie som ikke kjente noen annen form for ideologi enn nettopp religionen og teologien. Men på 1700-tallet var borgerskapet blitt sterkt nok til å ha sin egen ideologi, en ideologi som var tilpassa klassestandpunktet deres. De gjennomførte sin store og avgjørende revolusjon, den franske, ved å appellere utelukkende til juridiske og politiske ideer, og brydde seg med religionen bare i den grad den sto i veien for revolusjonen. Det falt dem ikke inn å sette en ny religion i stedet for den gamle. Vi veit hvordan Robespierre mislyktes med det.
I dag skjer det ofte at det samfunnet vi må bevege oss i, et samfunn grunna på klassemotsetninger og klasseherredømme, gjør det umulig for oss å ha følelser i samkvem med andre. Vi har ingen grunn til å ødelegge enda mer for oss sjøl ved å opphøge disse følelsene til religion. På samme måte blir forståelsen for de store historiske klassekampene alt tilstrekkelig forkludra av den gjengse historieskrivinga, særlig i Tyskland. Det burde ikke være nødvendig for oss å gjøre denne forståelsen fullstendig umulig ved å gjøre om denne kamphistoria til et reint vedheng til kirkehistoria. Alt her viser del seg hvor langt vi i dag har fjerna oss fra Feuerbach. Hans «vakreste steder» der han lovpriser denne nye kjærlighetsreligionen, er i dag slett ikke til å lese lenger.
Den eneste religionen Feuerbach går grundig inn på, er kristendommen, vestens verdensreligion, grunna på monoteismen. Han påviser at den kristne guden bare er ei speiling i fantasien, speilbildet av mennesket. Men denne guden er nå sjøl produkt av en langvarig abstraksjonsprosess, den konsentrerte kjerna av de mange eldre stamme-og nasjonalgudene. Enhver gud er en kopi av mennesket, og i samsvar med dette er ikke mennesket et virkelig menneske. Tvert om er det nettopp kjerna av de mange virkelige menneskene, det abstrakte mennesket, altså sjøl igjen et tankebilde. Den samme Feuerbach som forkynner sanseligheten, fordjuping i det konkrete, i virkeligheten, på hver eneste side, blir tvers gjennom abstrakt i den grad han gir seg ut på å snakke om et videre samkvem mennesker imellom utover det reint kjønnslige.
På dette samkvemet legger han bare én målestokk: moralen. Og her blir vi igjen slått av hvor forbausende fattig Feuerbach er sammenlikna med Hegel. Hegels etikk eller morallære er rettsfilosofien, og den omfatter: 1. den abstrakte rett, 2. moralen, 3. sedeligheten, som igjen sammenfatter familien, det borgerlige samfunnet, staten. Her er innholdet like realistisk som forma er idealistisk. Hele området for rett, økonomi og politikk er her medrekna ved sida av moralen. Hos Feuerbach er det nøyaktig omvendt. Han er realistisk i forma, han går ut fra mennesket, men han sier ingenting om den verden mennesket lever i. Og dermed blir dette mennesket stadig det samme abstrakte, identisk med det som fører ordet i religionsfilosofien. Dette mennesket er ikke født av mors liv, det har skilt seg ut fra guden i de monoteistiske religionene, derfor lever det ikke i en virkelig verden heller, en verden som er oppslått og bestemt i historia. Dette mennesket har riktignok samkvem med andre, men alle andre er like abstrakte som det sjøl. I religionsfilosofien har vi da fortsatt mann og kvinne, men i etikken forsvinner denne siste forskjellen også. Med lange mellomrom forekommer det setninger som denne hos Feuerbach:
«I et palass tenker du annerledes enn i ei hytte(17)» — «Der du ikke har næring i kroppen på grunn av sult og elendighet, har du ikke næring til moralen i hode, sinn og hjerte heller»(18) — «Politikken må bli vår religion»(19) osv.
Men Feuerbach veit absolutt ikke hvordan han skal komme noen veg med disse tesene. De blir reine talemåter, og sjøl Starcke må innrømme at politikken var ei uoverkommelig grense for Feuerbach, og at
«samfunnslæra, sosiologien var terra incognita for han».
Like platt virker han i forhold til Hegel når han behandler motsetninga mellom godt og vondt.
«En mener å ha sagt noe svært stort — heter det hos Hegel — når en sier at mennesket er godt av natur. Men en glømmer at en sier noe langt større med orda: Mennesket er ondt av natur.»(20)
Hos Hegel er det vonde den forma som drivkrafta i den historiske utviklinga kommer til uttrykk i. Og i dette ligger det da ei dobbel mening. På den ene sida opptrer alle nye framsteg nødvendigvis som anstøt mot noe hellig, som opprør mot gamle, døende tilstander, gjort hellige av vanen. Sia klassemotsetningene oppsto, har det på den andre sida nettopp vært de dårlige egenskapene hos menneskene, eiesjuke og herskesjuke, som har vært løftestenger i den historiske utviklinga. Historia til føydalismen og borgerskapet er f.eks. et eneste, fortløpende bevis for dette. Men Feuerbach kommer ikke på å undersøke den historiske rolla til det moralsk vonde. For han er historia i det hele tatt et utrivelig, uhyggelig område. Jamvel utsagnet:
«Mennesket, som opphavlig stammer fra naturen, var også bare et reint naturvesen, ikke noe menneske. Mennesket er et produkt av mennesket, av kulturen, av historia» —
jamvel dette utsagnet er fullstendig ufruktbart hos han.
På bakgrunn av dette kan det som Feuerbach kan fortelle oss om moral bare være ytterst sparsomt. Drifta etter lykke er medfødt hos mennesket og må derfor danne grunnlaget for all moral. Men drifta etter lykke blir korrigert fra to sider: For det første av de naturlige følgene av det vi gjør: etter rusen kommer tømmermennene, etter den vanebundne utskeielsen kommer sjukdommen. For det andre av de samfunnsmessige følgene: om vi ikke respekterer den samme drifta elter lykke hos andre, forsvarer de seg og ødelegger vår lykkedrift. Det som følger av dette, er at vi må være i stand til å vurdere følgene av det vi gjør for å tilfredsstille vår egen drift etter lykke. Og på den andre sida må vi i like stor grad godta den tilsvarende drifta hos andre. Rasjonell sjølkontroll i forbindelse med oss sjøl og kjærligheten — stadig vekk kjærlighet! — i samkvem med andre er altså grunnreglene i den feuerbachske moralen, som alle andre regler lar seg avlede fra. Og verken de mest åndfulle utsagn fra Feuerbach eller de sterkeste lovtaler fra Starcke kan skjule at disse tesene er tynne og platte.
Drifta etter lykke blir tilfredsstilt reint unntaksvis, og slett ikke til fordel for en sjøl eller andre, om et menneske bare er opptatt av seg sjøl. Tvert om krever drifta etler lykke at mennesket er opptatt av omverdenen, av midler som tilfredsstiller menneskets behov, altså mat, et menneske av motsatt kjønn, bøker, samtale, diskusjon, aktivitet, gjenstander en kan bruke og bearbeide. Feuerbachs moral forutsetter enten at disse midlene og gjenstandene som skal tilfredsstille mennesket er gitt uten videre, eller den gir mennesket bare gode, men unyttige råd, og da er den ikke verdt en døyt for folk som mangler disse midlene. Og dette forklarer Feuerbach sjøl med tørre ord:
«I et palass tenker en annerledes enn i ei hytte», «Der du ikke har næring i kroppen på grunn av sult og elendighet, har du heller ikke næring til moralen i hode, sinn og hjerte.»
Står det kanskje bedre til med andres like rett til drifta etter lykke? Feuerbach setter fram dette som et absolutt krav, gyldig for alle tider og under alle omstendigheter. Men når trådte det i kraft? Var det noen gang snakk om lik rett i drifta etter lykke mellom slaver og herrer i oldtida, eller mellom livegne og baroner i middelalderen? Blei ikke den undertrykte klassens drift etter lykke hensynsløst og «i lovens navn» ofra for lykkedrifta til den herskende klassen? — Ja, det var umoralsk også, men nå er likeretten anerkjent. — Anerkjent i ord, all den stund borgerskapet blei tvinga til å avskaffe alle standsbundne og personlige privilegier i kampen mot føydalismen og utviklinga av den kapitalistiske produksjonen. Det blei tvinga til å innføre juridisk lik rett for personer, først i privatretten og deretter gradvis også i statsretten. Men drifta etter lykke lever minst av alt av ideelle retter, og mest av alt av materielle midler. Da er det den kapitalistiske produksjonen som sørger for at det store flertallet av likeberettiga personer får seg tildelt det de trenger til et ytterst nøysomt liv. Den kapitalistiske produksjonen respekterer altså knapt flertallets like rett til drift etter lykke i større grad enn slaveriet eller livegenskapen gjorde det, om den gjør det overhodet. Og står det bedre til med omsyn til de åndelige midlene til lykke, midlene til utdanning? Er ikke «skolemesteren fra Sadowa»(22) en mytisk skikkelse?
Videre. Ifølge moralteorien til Feuerbach er børsen sedelighetens høgeste tempel — bare forutsatt at en stadig vekk spekulerer riktig. Om drifta etter lykke fører meg til børsen, så er Feuerbachs oppskrift fulgt i fall jeg vurderer det jeg gjør så riktig at det bare gir meg velvære og ingen ulemper, dvs. at jeg stadig vinner. På denne måten griper jeg heller ikke inn i den likeberettiga lykkedrifta hos noen annen, for den andre har gått på børsen like frivillig som jeg, og når vi har avslutta spekulasjonsforretninga vår, har han fulgt lykkedrifta si like godt som jeg har fulgt mi. Og om han taper penger, så beviser det at handlinga er usedelig, fordi den er dårlig berekna. Når jeg fullbyrder den straffen han har fortjent, kan jeg til og med slå meg stolt på brystet som en moderne Rhadamantus(23). Også kjærligheten rår på børsen, i den grad den ikke bare er en sentimental frase. For alle tilfredsstiller lykkedrifta si gjennom noen andre. Og det er jo nettopp dette kjærligheten skulle gi, og den måten den skulle fungere på i praksis. Og om jeg forutsetter følgene av operasjonene mine riktig, så jeg altså spiller med hell, oppfyller jeg sjøl de strengeste krava i moralen til Feuerbach, og til overmål blir jeg en rik mann. Med andre ord er Feucrbachs moral skreddersydd for dagens kapitalistiske samfunn, uansett hvor lite han måtte ønske eller ane det.
Men kjærligheten! Ja, kjærligheten er alltid og overalt trolldomsguden som skal hjelpe en over alle vansker i det praktiske liv. Og det i et samfunn som er spalta i klasser med stikk motsatte interesser. Dermed er den siste resten av revolusjonær karakter forsvunnet ut av filosofien hans, og det blir bare den gamle visa: Elsk hverandre, fall hverandre i armene, uten forskjell på kjønn eller stand — en allmenn forsoningsrus!
Kort og godt. Det går med den feuerbachske moralteorien som med alle forgjengere. Den er tilpassa alle tider, alle folk, alle forhold, og nettopp derfor kan den aldri eller noensteds brukes. Overfor den virkelige verden er den like maktesløs som Kants kategoriske imperativ. I virkeligheten har alle klasser, til og med alle yrkesgrupper sin egen moral, og de bryter den også der de kan gjøre det ustraffa. Og kjærligheten, som skal være ens for alle, kommer for en dag i kriger, stridigheter, rettssaker, huskrangel, skilsmisse og den enes størst mulige utbytting av den andre.
Men hvordan var det mulig at den veldige impulsen som blei gitt gjennom Feuerbach viste seg å ende så fruktesløst for han sjøl? Rett og slett fordi Feuerbach ikke finner vegen ut av abstraksjonenes rike, som han sjøl var en dødsfiende av, og fram til den levende virkeligheten. Han klamrer seg voldsomt til naturen og til mennesket, men natur og menneske blir bare ord for han. Han greier ikke å si oss noe bestemt, verken om den virkelige naturen eller virkelige mennesker. Men fra det abstrakte mennesket hos Feuerbach kommer en bare til virkelige, levende mennesker ved å se at de handler i historia. Feuerbach motsatte seg det, og derfor betydde året 1848, som han ikke forsto, bare det endelige bruddet med den virkelige verden, tilbaketoget til ensomheten. Skylda for dette ligger igjen i hovedsak på forholda i Tyskland, det Tyskland som lot han bukke under i fattigdom.
Men det skrittet Feuerbach ikke tok, måtte likevel tas. Odlinga av det abstrakte mennesket som danna kjerna i Feuerbachs nye religion, måtte erstattes med vitenskapen om de virkelige menneskene og den historiske utviklinga deres. Denne videreføringa av Feuerbachs standpunkt ut over Feuerbach sjøl, blei satt i gang av Marx i 1845 i «Den hellige familien».
IV
Strauss, Bauer, Stirner og Feuerbach tok i arv Hegels filosofi, i den grad de da ikke forlot filosofiens område. Strauss har etter «Leben Jesu» og «Dogmatikken»(24) bare drevet med filosofisk og kirkehistorisk belletristikk å la Renan. Bauer har bare fått til noe på området for kristendommens opphav, men her har han riktignok fått til noe av betydning. Stirner var fortsatt en raritet til og med etter at Bakunin hadde blanda han opp med Proudhon og døpt blandinga «anarkisme». Bare Feuerbach var betydelig som filosof. Det blir hevda at filosofien er den vitenskapen over alle vitenskaper som svever over og sammenfatter alle særskilte vitenskaper. For Feuerbach fortsatte den ikke bare å være ei uoverstigelig grense, noe hellig som ikke kunne røres. Han blei også som filosof stående på halvvegen, var materialist nederst og idealist øverst. Han blei ikke ferdig med Hegel gjennom kritikk, men kasta han tvert om rett og slett til sides som ubrukbar. Sjøl varta han ikke opp med noe positivt utover en svulstig kjærlighetsreligion og en mager, maktesløs moral, sammenlikna med den encyklopediske rikdommen i Hegels system.
Det oppsto ei anna retning fra oppløsninga av Hegels skole. Denne retninga er den eneste som virkelig har vært fruktbar, og den knytter seg vesentlig til navnet Marx5.
Atskillelsen fra Hegels filosofi skjedde her også ved å vende tilbake til det materialistiske standpunktet. Det vil si, de bestemte seg for å oppfatte den virkelige verden — naturen og historia — sånn som verden tar seg ut for den som nærmer seg den uten forutinntatte idealistiske griller. De bestemte seg for å være nådeløse og ofre alle idealistiske griller som ikke lot seg bringe i samsvar med kjensgjerninger. De kjensgjerningene det her er snakk om, er slike som blir oppfatta i den sammenhengen de sjøl står i og ikke i en fantasisammenheng. Og utover dette betyr materialisme overhodet ingenting. Det var bare det at her blei det materialistiske verdenssynet for første gang tatt virkelig på alvor, og del blei gjennomført konsekvent på alle de kunnskapsområdene det kunne være snakk om — i det minste i grunntrekka. Hegel blei ikke uten videre lagt til side. De gikk tvert om ut fra den revolusjonære sida hans, som er behandla tidligere, dvs. den dialektiske metoden. Men denne metoden var ubrukbar i Hegels form. Hos Hegel er dialektikken sjølutviklinga av det absolutte begrepet. Det absolutte begrepet er ikke bare — vi veit ikke hvor — til fra evighet av, det er også den egentlige levende sjela i hele den bestående verden. Det utvikler seg til seg sjøl gjennom alle de forstadiene som er inngående behandla i «Logikken», der alle er tatt med. Så «utvendiggjør» det seg i det det forvandler seg til naturen. Der gjennomgår det ei ny utvikling uten å være bevisst om seg sjøl og forkledd som naturnødvendighet, og det blir til slutt seg sjøl igjen i mennesket. Denne sjølbevisstheten arbeider seg nå i historia ut av råtilstanden igjen, inntil det absolutte begrepet kommer fullstendig til seg sjøl igjen i Hegels filosofi. Hos Hegel er det altså slik at den dialektiske utviklinga som kommer for dagen i naturen og historia, er årsakssammenhengen i den frammarsjen fra det lågere til det høgere som setter seg gjennom trass i alle siksakbevegelser og tilbakeskritt i øyeblikket. Denne dialektiske utviklinga er altså hos Hegel bare avtrykket av sjølbevegelsen til begrepet som går for seg fra evighet av, veit en ikke hvor, men i hvert fall foregår den uavhengig av den tenkende menneskehjernen. Dette ideologiske vrengebildet gjaldt det å fjerne. Vi forsto igjen begrepene i hodene våre på materialistisk vis som speilbilder av virkelige ting, i stedet for å forstå virkelige ting som speilbilder av det ene eller det andre trinnet av det absolutte begrepet. Dermed reduserte dialektikken seg til å være vitenskapen om de allmenne lovene for bevegelsen. Det gjaldt både den ytre verden og den menneskelige tenkninga, to rekker av lover som saklig sett er identiske, men blir uttrykt forskjellig, forsåvidt som menneskehodet kan bruke den bevisst. Derimot setter de seg igjennom ubevisst i naturen, hittil for det meste også i menneskehistoria, i form av den ytre nødvendigheten midt i ei uendelig rekke med tilsynelatende tilfeldigheter. Men dermed blei sjølve begrepsdialektikken bare det bevisste speilbildet av den dialektiske bevegelsen i den virkelige verden. Dermed blei Hegels dialektikk stilt på hodet, eller snarere på beina igjen. Og denne materialistiske dialektikken, som i årevis var vårt beste arbeidsredskap og skarpeste våpen, blei merkverdig nok oppdaga ikke bare av oss, men oppdaga en gang til, uavhengig av oss og til og med uavhengig av Hegel, av en tysk arbeider, Joseph Dietzgen.6
Med dette var den revolusjonære sida ved Hegels filosofi tatt opp igjen, og samtidig frigjort fra de idealistiske skylappene som hadde hindra at den blei konsekvent gjennomført hos Hegel. Den store grunntanken er at verden ikke skal forstås som et kompleks av ferdige ting, men som et kompleks av prosesser. Den skal forstås slik at de tilsynelatende stabile tingene gjennomgår ei ubrutt endring ved at de blir til og går til grunne, liksom tankerefleksene av dem i hodene våre, begrepene. I dette prosesskomplekset setter ei framskridende utvikling seg til slutt igjennom i all tilsynelatende tilfeldighet og trass i all tilbakegang i øyeblikket. Denne store grunntanken er særlig etter Hegel gått så mye inn i vanlig bevissthet at den knapt blir motsagt når den blir uttrykt så allment som her. Men en ting er å godta den i ord, en annen å virkelig gjennomføre den i detalj på hvert område som blir undersøkt. Dersom en alltid går ut fra dette synspunktet når en undersøker, blir det en gang for alle slutt på kravet om endelige løsninger og endelige sannheter. Da er en alltid klar over at all den kunnskapen en er nådd fram til nødvendigvis er begrensa, at den er betinga av de forholda den er nådd under. Men en lar seg heller ikke imponere mer av de motsetningene mellom sant og usant, godt og vondt, identisk og forskjellig, nødvendig og tilfeldig, som den gamle metafysikken som stadig er i omløp ikke greidde å overvinne. Vi veit at disse motsetningene bare gjelder relativt, og at det som nå blir erkjent som sant har si skjulte side som er usann, som seinere kommer til syne. Likeens veit en at det en nå innser er feil, har si sanne side som gjorde at det tidligere kunne gjelde som sant. Og vi veit at det som det blir påstått er nødvendig, er sammensatt av lutter tilfeldigheter, og at det som etter sigende er tilfeldig, er den forma som nødvendigheten gjømmer seg bak — osv.
Den gamle metoden for undersøkelse og tenking kaller Hegel den «metafysiske», og den dreiv fortrinnsvis med undersøkelse av ting som gitte, faste størrelser. Rester av denne metoden spøker ennå mye i hodene på folk, men for si tid var den historisk sett svært berettiga. Tingene måtte undersøkes først, før prosessene kunne undersøkes. En måtte først vite hva den eller den tingen var, før en kunne oppfatte de endringene som gikk for seg i den. Og sånn var det innafor naturvitenskapen. Den gamle metafysikken, som tok ting for å være ferdige, gikk ut fra en naturvitenskap som undersøkte døde og levende ting som om de var ferdige. Men da disse undersøkelsene var kommet så langt at det avgjørende framskrittet var mulig, nemlig overgangen til systematisk undersøkelse av de endringene som gikk for seg med disse tingene i naturen, da var den gamle metafysikken ved vegs ende også på filosofiens område. Og faktisk er det slik at mens naturvitenskapen inntil slutten av forrige århundre for det meste var en samlevitenskap, vitenskap om ferdige ting, så er den i vårt hundreår først og fremst en ordnende vitenskap. Den er vitenskapen om hvordan disse tingene oppstår og utvikler seg, og om den sammenhengen som knytter disse naturprosessene sammen til et stort hele. Fysiologien, som undersøker prosessene i plante- og dyreorganismen, embryologien, som tar for seg utviklinga av den enkelte organismen fra den er i kim til modning, geologien, som studerer hvordan jordoverflata er blitt danna litt etter litt — alle disse er barn av vårt hundreår.
Men framfor alt er det tre store oppdaginger som har ført kjennskapen til sammenhengen mellom naturprosessene videre med kjempesteg: Først blei det oppdaga at cella er den enheten som mangfoldiggjøringa og differensieringa av hele plantelegemet og dyrekroppen utvikler seg fra. Dermed forsto en ikke bare at utviklinga og veksten til alle høgere organismer er noe som går for seg elter en eneste allmenn lov. Forandringsevna til cella viser hvordan organismen gjennomgår artsendring, og dermed kan gjennomgå ei mer enn individuell utvikling. For det andre er det forvandlinga av energien. Den har vist oss at alle de såkalte kreftene som virker i den uorganiske naturen, den mekaniske krafta og det som utfyller den, den såkalte potensielle energien, varme, stråling, (henholdsvis lys og strålevarme), elektrisitet, magnetisme og kjemisk energi, er ulike former som den universelle bevegelsen framtrer i. Denne bevegelsen går over fra det ene til det andre i bestemte mengdeforhold. Dette går slik for seg at i stedet for den mengda av det ene som forsvinner, dukker det opp ei bestemt mengde av noe annet, og det slik at hele bevegelsen i naturen reduserer seg til en uopphørlig forvandlingsprosess fra ei form til ei anna. — Endelig er det det beviset som Darwin var den første til å utvikle i sammenheng — at de organiske naturproduktene som i dag omgir oss, menneskene medrekna, er resultat av en lang utviklingsprosess fra noen få opphavlig encella kimer, og at de igjen var blitt til av protoplasma eller eggekvite, som er oppstått kjemisk.
Takk være disse tre store oppdagingene og de andre veldige framstega i naturvitenskapen, er vi nå kommet så langt at vi ikke bare kan påvise sammenhengen mellom prosessene i naturen på hvert enkelt område, men også sammenhengen mellom de enkelte områdene innbyrdes i det store og hele. På den måten kan vi få et oversiktlig bilde av natursammenhengene i tilnærma systematisk form ved hjelp av de kjensgjerningene som de empiriske naturvitenskapene sjøl gir oss. Tidligere var det den såkalte naturfilosofien som hadde i oppgave å gi dette helhetsbildet. Dette kunne den bare gjøre ved å erstatte de ukjente men virkelige sammenhengene med ideelle fantasisammenhenger, utfylle de kjensgjerningene som mangla med tankebilder, ved å fylle virkelige hol med rein fantasi. Med denne framgangsmåten har den tenkt mye genialt og ant mange seinere oppdaginger på forhånd, men også lagt opp til en god del sprøyt. Noe annet var ikke mulig heller. I dag, når en bare trenger å oppfatte resultatene av naturforskinga dialektisk, dvs. sett i den sammenhengen de sjøl står i, for å komme fram til et «natursystem» som er tilstrekkelig for vår tid, der det at denne sammenhengen er dialektisk til og med trenger seg inn i de metafysisk skolerte hodene til naturforskerne mot deres vilje, i dag er naturfilosofien forsvunnet for godt. Ethvert forsøk på å vekke den til live igjen ville ikke bare være overflødig. Det ville også være et tilbakeskritt.
Men det som gjelder for naturen, som med dette også blir oppfatta som en historisk utviklingsprosess, det gjelder også for alle avgreininger av samfunnshistoria og alle de vitenskapene som dreier seg om menneskelige (og gudelige) ting. Også her har historie-, retts-, og religionsfilosofien osv. bestått i at en har satt en sammenheng som er skapt i hodet på filosofen istedenfor å påvise den virkelige sammenhengen som viser seg i hendingene, at historia i sin helhet som i sine enkelte deler blei oppfatta som gradvis virkeliggjøring av ideer, og da naturligvis bare av yndlingsideene til filosofene sjøl. Historia arbeidde dermed ubevisst, men med nødvendighet, for å nå et visst ideelt mål som var fastlagt på forhånd. For eksempel hos Hegel arbeidde historia for å virkeliggjøre den absolutte ideen, og innrettinga mot denne absolutte ideen, som ikke lar seg vende, utgjør den indre sammenhengen i de historiske hendingene. I stedet for den virkelige, ennå ukjente sammenhengen, satte en dermed et nytt, mystisk forsyn, som enten var ubevisst eller gradvis i ferd med å komme til bevissthet. Akkurat som på naturens område gjaldt det her å fjerne disse skapte, kunstige sammenhengene ved å påvise de virkelige. Dette er ei oppgave som til slutt gjør at en oppdager de allmenne lovene for bevegelsen, de lovene som rår og setter seg igjennom i historia til menneskesamfunnet.
Nå viser det seg imidlertid at utviklingshistoria til samfunnet er forskjellig fra den til naturen på ett punkt. I naturen er det — når vi ser bort fra at menneskene virker tilbake på den — bare bevisstløse krefter som handler i blinde. De virker på hverandre sånn at den allmenne lova først gjør seg gjeldende i vekslinga mellom dem. Lansett hva som hender, hender ingenting som mål for en bevisst vilje, enten det nå er de utallige, tilsynelatende tilfeldighetene som blir synlige på overflata, eller de sluttresultatene som tar vare på lovmessigheten innafor disse tilfeldighetene. I samfunnshistoria derimot er de som handler, utelukkende mennesker som er utstyrt med bevissthet, som handler med overlegg eller i lidenskap og med bestemte mål for øyet. Ikke noe hender uten bestemt hensikt, uten et mål som noen vil nå. Men denne forskjellen, så viktig den enn er for undersøkelsen av historia, særlig av enkeltstående epoker og hendinger, kan ikke endre noe ved den kjensgjerninga at historias gang er styrt av indre, allmenne lover. For også her er det i det store og hele tilsynelatende tilfeldighet som rår på overflata, trass i alle måla som enkeltindividene bevisst vil ha. Bare sjelden hender det en vil. I de fleste tilfeller krysser og motsier de mange målsettingene hverandre. Eller disse måla er ugjennomførbare i utgangspunktet, eller midlene til å nå dem utilstrekkelige. På den måten fører sammenstøta mellom de utallige enkeltviljene og enkelthandlingene på historias område med seg en tilstand som svarer helt til den som rår i den bevisstløse naturen. Måla for handlingene er satt, men resultatene som virkelig følger av handlingene er ikke gitt. Eller, så langt de likevel ser ut til å svare til det målet som blei satt, har de til sist helt andre følger enn det som var forutsatt. Slik framtrer de historiske hendingene i det store og hele nettopp som om de er styrt av tilfeldigheten. Men der hvor tilfellet driver sitt spill på overflata, der blir det alltid styrt av indre, skjulte lover, og det det kommer an på, er å oppdage disse lovene.
Menneskene lager historia, samme hvordan den blir, ved at alle forfølger de måla de bevisst setter seg. Resultanten av disse mange viljene, som handler i forskjellige retninger, og den mangfoldige virkninga de har på den ytre verden, er nettopp historia. Det kommer altså an på hva de mange enkeltpersonene vil. Viljen blir bestemt av lidenskap eller overlegg. Men de løftestengene som på si side umiddelbart bestemmer lidenskapen eller overlegget, er av svært ulike slag. Dels kan det være ytre ting, dels ideelle motiver, ærgjerrighet, «begeistring for sannhet og rett», personlig hat eller reint individuelle griller av alle slag. Men på den ene sida har vi sett at de mange enkeltviljene som handler i historia får fram resultater som for det meste er helt andre enn de som blir satt som mål. Ofte er de rett og slett det motsatte. Det vil si at motivene er av underordna betydning for totalresultatet. På den andre sida spørs det hva for drivkrefter som slår bak disse motivene igjen, hva for historiske årsaker det er som omformes til slike motiver i hodene på dem som handler.
Dette spørsmålet har den gamle materialismen aldri stilt seg. Historieoppfatninga den hadde, om den overhodet hadde noen, er derfor vesentlig pragmatisk. Den dømmer alt etter handlingsmotivene. Den deler menneskene som handler i historia inn i edle og uedle, og finner som regel ut at de edle blir slått og de uedle seirer. For den gamle materialismen betyr dette at det ikke kommer fram mye oppbyggelig når en studerer historia. For oss betyr det at på historias område er den gamle materialismen utru mot seg sjøl, fordi den tar de ideelle drivkreftene som er i virksomhet der for å være de siste årsaker, i stedet for å undersøke hva det er som fins bakenfor dem, hva som er drivkreftene bak disse drivkreftene. Inkonsekvensen ligger ikke i at ideelle drivkrefter blir anerkjent, men heller i at en ikke går lenger tilbake, bakom dem, til de årsakene som beveger dem. Historiefilosofien derimot, især sånn som den framtrer hos Hegel, innser at de tilsynelatende og dessuten de virkelig virksomme motivene til menneskene som handler i historia, på ingen måte er de siste årsakene til de historiske hendingene. Den innser at det bak disse motivene står andre bevegende makter som det gjelder å utforske. Men den oppsøker ikke disse maktene i historia sjøl, men importerer dem heller utafra, fra den filosofiske ideologien og inn i historia. I stedet for å forklare historia til det gamle Hellas ut fra dens egen indre sammenheng, hevder Hegel f.eks. rett og slett at den ikke er noe annet enn utarbeiding av «skikkelser som den skjønne individualiteten hadde», «virkeliggjøring av kunstverket som sådant». Han sier mye vakkert og djupt om de gamle grekerne ved dette høvet. Men det forhindrer ikke at vi i dag ikke lenger lar oss avspise med ei sånn forklaring, som bare er en talemåte.
Når det altså kommer an på å utforske de drivende maktene som — bevisst eller ubevisst, og svært ofte ubevisst — står bak motivene til de menneskene som handler i historia, og som egentlig utgjør de siste kreftene i historia, kan det ikke så mye dreie seg om motivene til enkeltmennesker, uansett hvor framstående de er, men om motivene som setter store masser, hele folk og hele folkeklasser innafor hvert folk i bevegelse — ikke spontant i bevegelse som til et forbigående oppløp eller en grasbrann som slokner raskt, men for en varig aksjon som ender med ei stor historisk endring. Det å utforske de drivende årsakene som gjenspeiler seg som bevisste motiver, klart eller uklart, umiddelbart eller i ideologisk, til og med opphøgd form, i hodene til massene som handler og lederne deres — de såkalte store menn — det er den eneste vegen som kan føre oss på sporet etter de lovene som rår over både historia i det store og hele og enkelte epoker og land. Alt som setter menneskene i bevegelse må gjennom hodene deres, men hva for fasong det far i dette hodet avhenger mye av forholda. Arbeiderne har på ingen måte forsont seg med den kapitalistiske maskindrifta i tida som er gått etter at de slutta å slå maskinene i stykker, som de gjorde ved Rhinen i 1848.
Mens det nesten var umulig å utforske disse drivende årsakene i historia i tidligere perioder — fordi sammenhengene med virkningene var så innfløkte og fordekte — har vi nå i vår tid forenkla disse sammenhengene så mye at gåta kunne løses. Etter at storindustrien var innført, altså i det minste etter freden i Europa i 1815, var det ikke lenger noen hemmelighet for noe menneske i England at hele den politiske kampen der dreide seg om at to klasser, nemlig jordeieraristokratiet (landed aristocracy) og borgerskapet (the middle class) gjorde krav på herredømmet. I Frankrike fikk folk dette klart for seg da bourbonerne vendte tilbake. Historikerne i restaurasjonstida fra Thierry til Guizot, Mignet og Thiers framholdt dette over alt som nøkkelen til å forstå den franske historia etter middelalderen. Og fra 1830 blei arbeiderklassen, proletariatet, anerkjent som tredjemann i kampen om makta i disse to landa. Forholda hadde blitt så enkle at en måtte lukke øynene med vilje for å ikke se at drivkrafta i den moderne historia er kampen mellom disse tre store klassene og striden mellom interessene deres — i det minste i de to mest framskredne landa.
Men hvordan var disse klassene oppstått? Sjøl om en ved første blikk kunne tilskrive den store, tidligere føydale grunneiendom men et opphav — i det minste til å begynne med — i politiske årsaker, i voldelig eiendornstilegnelse, så gikk ikke dette lenger med borgerskapet og proletariatet. Her lå det klart og handgripelig i dagen at opphavet og utviklinga til to store klasser hadde reint økonomiske årsaker. Og like klart var det at i kampen mellom borgerskapet og grunneiendommen, ikke mindre enn i kampen mellom borgerskapet og proletariatet, dreide det seg i første rekke om økonomiske interesser, som den politiske makta bare skulle tjene som middel til å gjennomføre. Borgerskapet og proletariatet var begge oppstått som følge av ei endring i de økonomiske forholda, nærmere bestemt ei endring i produksjonsmåten. Overgangen først fra laugshandverk til manufaktur, seinere fra manufaktur til storindustri med damp og maskindrift, hadde utvikla begge disse klassene. På et visst trinn blei de nye produktivkreftene som var satt i bevegelse av borgerskapet — først og fremst arbeidsdelinga og samlinga av mange delarbeidere i en felles manufaktur — og de vilkåra og behovene for bytte som blei utvikla med disse produktivkreftene, uforenlige med den historisk overleverte produksjonsmåten som var helliggjort ved lov. Dvs. de lot seg ikke lenger forene med laugsprivilegiene og de utallige andre personlige og lokale privilegiene (som var like mange lenker for de ikke-privilegerte stendene) i den føydale samfunnsordninga. Produksjonskreftene, representert ved borgerskapet, gjorde opprør mot produksjonsordninga, som var representert ved jordeierne og laugsmestrene. Resultatet er kjent. De føydale lenkene blei slått i stykker, i England litt etler litt, i Frankrike med ett slag. I Tyskland er en ennå ikke ferdig med det. Men akkurat som manufakturen på et visst utviklingstrinn kom i konflikt med den føydale produksjonsordninga, er alt nå storindustrien kommet i konflikt med den borgerlige produksjonsordninga som blei satt i stedet for den føydale. Bundet som storindustrien er av denne ordninga, av de trange stengslene i den kapitalistiske produksjonsmåten, produserer den på den ene sida ei stadig voksende proletarisering av de store folkemassene, og på den andre sida en stadig større mengde produkter som ikke får avsetning. Overproduksjon og massefattigdom, hver av dem årsak til den andre, det er den meningsløse motsigelsen som storindustrien er havna i, og som gjør det nødvendig å slippe løs produktivkreftene ved å endre produksjonsmåten.
I moderne historie i det minste, er det altså bevist at alle politiske kamper er klassekamper, og at alle frigjøringskampene til klassene i siste omgang gjelder økonomisk frigjøring. Dette gjelder trass i den politiske forma disse kampene nødvendigvis har — enhver klassekamp er jo en politisk kamp. Her i det minste er altså staten, dvs. den politiske ordninga, det underordna, og (det borgerlige) samfunnet, de økonomiske forholdas rike, er det som er det avgjørende. Den tradisjonelle synsmåten, som også Hegel holdt seg til, så på staten som den som bestemmer, og på (det borgerlige) samfunnet som det som blir bestemt over av staten. Sånn ser det ut til å være. Liksom alle drivkrefter bak handlinger hos enkeltmennesket må gjennom hodet og forvandle seg til motiver for viljen for å få dette mennesket til å handle, så må alle behov i (det borgerlige) samfunnet — uansett hva for klasse som hersker der akkurat da
— gjennom statsviljen for å få allmenn gyldighet i form av lover. Dette er den formelle sida av saka som er sjølsagt. Det spørs bare hva for et innhold denne reint formelle viljen har — enten det er hos den enkelte eller staten. Dessuten spørs det hvor dette innholdet kommer fra, hvorfor en vil nettopp dette og ikke noe annet. Og når vi spør etter dette, så finner vi ut at i moderne historie blir statsviljen i det store og hele bestemt av de vekslende behova i (det borgerlige) samfunnet, av overmakta til den ene eller andre klassen, i siste omgang av utviklinga av produktivkreftene og bytteforholda.
Til og med i vår tid, med de enorme produksjons- og samkvemsmidlene som fins i dag, er staten ennå ikke et sjølstendig område med ei sjølstendig utvikling. Tvertom må både statens eksistens og utvikling i siste omgang forklares utfra de økonomiske livsvilkåra for samfunnet. Men da må dette gjelde enda mer for alle tidligere tider, da produksjonen av menneskenes materielle liv ennå ikke blei drevet med disse rike hjelpemidlene. Nødvendigheten av den materielle produksjonen hadde den gangen et langt større herredømme over menneskene enn i dag. Hvis det ennå i dag, i tida for storindustrien og jernbanene, er slik at staten bare er den konsentrerte gjenspeilinga av de økonomiske behova til den klassen som hersker over produksjonen, så måtte den være det i langt større grad i en epoke da en generasjon av mennesker måtte bruke en langt større del av levetida til å oppfylle materielle behov, og altså var langt mer avhengige av den enn vi er i dag. Utforsking av historia til tidligere epoker bekrefter dette i rikelig monn så snart den går alvorlig inn på denne sida ved historia. Her kan dette sjølsagt ikke bli behandla nærmere.
Blir staten og statsretten bestemt av de økonomiske forholda, så gjelder dette sjølsagt også for privatretten. Den sanksjonerer jo vesentlig de normale økonomiske forholda som fins mellom enkeltindivider under gitte forhold. Men formene som dette går for seg i, kan være svært ulike. En kan, slik det skjedde i England i samsvar med den øvrige nasjonale utviklinga der, beholde formene for den gamle føydalretten og gi dem et borgerlig innhold, ja til og med legge ei borgerlig mening direkte inn i det føydale navnet. Men en kan også, som i det kontinentale Vest-Europa, legge romerretten, den første verdensretten for et vareproduserende samfunn, til grunn, med sin uovertruffent skarpe bearbeiding av alle vesentlige rettsforhold mellom enkle vareeiere (kjøper og selger, kreditor og debitor, kontrakt, obligasjon osv.). I dette tilfellet kan en da til gagn og nytte for et samfunn som ennå er småborgerlig og halvføydalt, enten rett og slett føre romerretten ned på nivået til dette samfunnet gjennom rettspraksis (vanlig rett). Eller en kan bearbeide den til ei særskilt lovbok som svarer til dette samfunnsnivået ved hjelp av angivelig opplyste, moraliserende jurister. Ei lovbok som også under omstendighetene blir dårlig jus (prøyssisk landrett). Men nettopp på grunnlag av denne romerretten kan en også etter en stor borgerlig revolusjon utarbeide ei så klassisk lovbok for borgersamfunnet som den franske Code civil. Når altså de borgerlige rettsbestemmelsene bare uttrykker de økonomiske livsvilkåra for samfunnet i rettsform, så kan dette gå godt eller dårlig for seg, alt etter omstendighetene. Den første ideologiske makta over menneskene viser seg for oss i form av staten. Samfunnet skaper seg et organ til vern om de felles interessene mot angrep innafra eller utafra. Dette organet er statsmakta. Ikke før er del oppstått, før dette organet gjør seg sjølstendig overfor samfunnet, og mer sjølstendig jo mer det blir organ for en bestemt klasse og gjør herredømmet til denne klassen direkte gjeldende. De undertryktes kamp mot den herskende klassen blir nødvendigvis en politisk kamp, en kamp mot det politiske herredømmet til denne klassen. Bevisstheten om sammenhengen mellom denne politiske kampen og det økonomiske grunnlaget for den, sløves og kan forsvinne helt. Om dette ikke helt er tilfelle med dem som er med i denne kampen, så hender det nesten alltid med historieskriverne. Av de gamle kildene om kampene innafor den romerske republikken sier bare Appian oss klart og tydelig hva det hele dreide seg om, nemlig om jordeiendommen.
Men når staten først er blitt ei sjølstendig makt overfor samfunnet, avler den snart en videre ideologi. Hos yrkespolitikerne, statsrett-teoretikerne og privatrettsjuristene forsvinner nemlig sammenhengen med de økonomiske kjensgjerningene for alvor. Fordi de økonomiske kjensgjerningene i hvert tilfelle må bli forma som juridiske motiver for å kunne bli sanksjonert i lovs form, og fordi det dermed sjølsagt også må tas hensyn til hele det rettssystemet som gjelder, skal nå den juridiske forma være alt og det økonomiske innholdet ingenting. Statsrett og privatrett blir behandla som sjølstendige områder, som hver for seg har si sjølstendige historiske utvikling, og som i seg sjøl er i stand til og trenger ei systematisk framstilling ved at alle indre motsigelser blir utrydda.
Enda høgere ideologier, dvs. ideologier som fjerner seg enda mer fra det materielle økonomiske grunnlaget, tar form av filosofi og religion. Her blir sammenhengen mellom forestillingene og de materielle eksistensvilkåra som de har, stadig mer innvikla, stadig mer formørka av mellomledd. Men den er der. Hele renessansetida fra midten av 1500-tallet var et produkt av byene, altså av borgerskapet, og slik var det og med den filosofien som fra da blei vekt til live på ny. Innholdet er egentlig bare det filosofiske uttrykket for de tankene som svarer til at små- og mellomborgerskapet utvikler seg til storborgerskap. Dette går tydelig fram hos engelskmennene og franskmennene fra det forrige århundret, som titt og ofte var like mye politiske økonomer som filosofer. Og vi har påvist dette tidligere i den hegelske retninga.
La oss så kort gå inn på religionen, ettersom den står fjernest fra det materielle livet og virker mest fremmed for det. Religionen oppsto i svært primitive tider, av misforståtte og primitive vrangforestillinger som menneskene hadde om sin egen natur og om den naturen som omga dem. Enhver ideologi utvikler seg, sånart den nå engang er der, i tilknytning til det forestillingsstoffet som alt er der, og utvikler det videre. Ellers ville den ikke vært noen ideologi, dvs. den ville ikke behandla tanker som om de var sjølstendige enheter som utvikler seg sjølstendig og bare følger sine egne lover. At det er de materielle livsvilkåra til de menneskene som denne tankeprosessen foregår i hodene på som når alt kommer til alt bestemmer denne tankeprosessen, er nødvendigvis fortsatt ubevisst for disse menneskene. Ellers ville det vært slutt på hele ideologien.
Disse opphavlige religiøse forestillingene, som for det meste er felles for alle beslekta folkegrupper, utvikler seg særegent for hvert folk etter at gruppa løser seg opp, alt etter de vilkåra hvert folk kommer til å leve under. Denne prosessen er påvist i detalj hos ei rekke folkegrupper, i sær hos de ariske (såkalt indo-europeiske) folk, ved hjelp av den sammenliknende mytologien. De gudene som hvert folk laga seg, var nasjonalguder, og riket deres nådde ikke lenger enn det nasjonale område de skulle verne. På andre sida av disse grensene var det andre guder som hadde makta. Disse gudene kunne bare fortsette å leve i forestillingene så lenge nasjonen besto. De fall når den gikk til grunne. Del romerske verdensriket ødela de gamle nasjonene. De økonomiske vilkåra for at dette riket kunne oppstå, trenger vi ikke undersøke her. De gamle nasjonalgudene forfalt, til og med de romerske, som nettopp bare var tilpassa det snevre området for byen Roma. Behovet for å utfylle verdensriket med en ny verdensreligion kommer klart for dagen i forsøka på å skaffe anerkjennelse og altere til alle respektable fremmede guder i tillegg til de hjemlige romerske. Men en lager ikke en ny verdensreligion med keiserlige forskrifter. Den nye verdensreligionen, kristendommen, var alt oppstått i stillhet av ei blanding av generalisert orientalsk, nærmere bestemt jødisk teologi og vulgarisert gresk, særlig stoisk, filosofi. Hvordan den opphavlig så ut, må vi møysommelig etterforske på ny, fordi den offisielle forma den blei overlevert i, bare er den forma den fikk da den blei statsreligion, etter at den blei tilpassa sistnevnte formål på kirkemøtet i Nikea. Nok om det. Det at den blei statsreligion alt etter 250 år, beviser at den var en religion som svarte til forholda i tida.
I middelalderen utvikla den seg nøyaktig i samme takt som føydalismen, til en tilsvarende religion med et tilsvarende hierarki. Og da borgerskapet vokste fram, utvikla det protestantiske kjetteriet seg i opposisjon til den føydale kapitalismen. Dette hendte først i Sør-Frankrike, hos albigenserne(25), på den tida da byene blomstra mest der. Middelalderen hadde knytta alle øvrige former for ideologi, så som filosofi, politikk og juss, til teologien, og gjort dem til underavdelinger av den. Den tvang dermed alle sosiale og politiske bevegelser til å ta teologisk form. Massenes følelsesliv var utelukkende blitt fora med religion. Derfor måtte en vise fram deres egne interesser for dem i religiøs forkledning, om de skulle framkalle noen stor storm. Borgerskapet hadde fra først av et vedheng av eiendomsløse byplebeiere, dagarbeidere og tjenestefolk av alle slag som ikke tilhørte noen anerkjent stand og som var forløpere for det seinere proletariatet. Likedan delte kjetteriet seg tidlig i et borgerlig moderat og et plebeiisk revolusjonært kjetteri, som de borgerlige kjetterne også avskydde.
Det protestantiske kjetteriet kunne ikke utryddes, og tilsvarende kunne ikke det borgerskapet som oppsto, beseires. Da borgerskapet var blitt sterkt nok, begynte kampen som det førte mot føydaladelen, som inntil da overveiende hadde vært lokal, å få nasjonale dimensjoner. Den første store aksjonen kom i Tyskland — den såkalte reformasjonen. Borgerskapet var verken sterkt eller utvikla nok til å få med seg de andre opprørske stendene — plebeierne i byene, lavadelen og bøndene på landet. Adelen blei først slått. Bøndene reiste seg til en oppstand som utgjorde høydepunktet i denne revolusjonære bevegelsen. Byene lot dem i stikken, og dermed lei revolusjonen nederlag for hærene til landfyrstene, som håva inn hele vinsten. For de neste tre hundre åra forsvinner Tyskland fra rekkene til de nasjonene som griper sjølstendig inn i historia. Men ved sida av tyskeren Luther hadde franskmannen Calvin stått. Med ekte fransk skarpsinn satte han den borgerlige karakteren ved reformasjonen i forgrunnen, og republikaniserte og demokratiserte kirka. Mens den lutherske reformasjonen i Tyskland forsumpa og Tyskland gikk til grunne, tjente den kalvinske reformasjonen som fane for republikanerne i Geneve, Holland og Skottland. Den gjorde Holland fri fra Spania og det tyske riket, og leverte det ideologiske kostymet til annen akt av den borgerlige revolusjonen, som gikk for seg i England. Her viste kalvinismen at den var den ekte religiøse forkledninga for interessene til borgerskapet den gangen. Derfor blei den ikke anerkjent fullt ut, fordi revolusjonen i 1689(26) endte med kompromiss mellom adelen og borgerne. Den engelske statskirka blei gjenoppretta, ikke i sin tidligere skikkelse som katolisisme med kongen som pave, men sterkt kalvinisert. Den gamle statskirka feira den lystige katolske søndagen og kjempa mot den kjedelige kalvinske. Den nye borgerliggjorte statskirka innførte den kalvinske, og denne søndagen pryder England til denne dag.
I Frankrike blei den kalvinske minoriteten undertrykt, katolisert eller jaga vekk i 1685(27), men hva hjalp vel det? Alt da var fritenkeren Pierre Bayle midt i arbeidet sitt, og i 1694 blei Voltaire født. Voldstiltaka til Ludvig XIV gjorde det bare lettere for det franske borgerskapet å bli i stand til å gjøre revolusjon i den eneste forma som passer for det utvikla borgerskapet, nemlig i irreligiøs, reint politisk form. I stedet for protestanter satt det fritenkere i nasjonalforsamlingene. Dermed var kristendommen trådt inn i sitt siste stadium. Den var for ettertida blitt ute av stand til å tjene noen som helst progressiv klasse som ideologisk forkledning for det den dreiv med. Religionen blei mer og mer eneeiendommen til de herskende klassene, og de bruker den utelukkende som regjeringsmiddel, et middel som holder de lavere klassene på plass. Hver av de herskende klassene bruker sin egen religion: De jordeiende junkerne bruker katolsk jesuittisme eller protestantisk ortodoksi, de liberale og radikale borgerne rasjonalisme. Og her spiller det ingen rolle om herrene sjøl trur på sine respektive religioner eller ikke.
Vi ser altså: Når religionen først er blitt til, inneholder den stadig et overlevert stoff ettersom tradisjonen er ei stor konservativ kraft på alle ideologiske områder. Men endringene som går lor seg med dette stoffet, springer ut fra klasseforholda, altså utfra de økonomiske forholda til de menneskene som gjennomfører disse endringene. Og det er nok her.
I det som står foran kan det bare dreie seg om et allment omriss av historiesynet til Marx, i høgda om noen illustrasjoner. Beviset må historia sjøl gi, og da våger jeg vel å si at det alt fins nok av det lagt fram i andre skrifter. Men dette synet gjør ende på filosofien innafor historia på samme måte som det dialektiske synet på naturen gjør all naturfilosofi like unødig som overflødig. Det kommer i det hele tatt ikke an på å tenke ut sammenhengene i hodet, men å oppdage dem i kjensgjerningene. For den filosofien som er fordrevet fra naturen og historia, står nå bare det reine tankeriket tilbake, såsant det da fortsatt er noe igjen: nemlig læra om lovene for sjølve tankeprosessene, logikken og dialektikken.
* * *
Med revolusjonen i 1848 ga det «dannede» Tyskland teorien oppsigelsesbrev og gikk over til praksis. Den småproduksjonen som bygger på handverk og manufakturen blei erstatta av virkelig storindustri. Tyskland viste seg på verdensmarkedet igjen. Det nye småtyske riket fjerna i det minste de mest skrikende misforholda som småstatsvesenet, restene av føydalismen og den byråkratiske økonomien hadde lagt i vegen for denne utviklinga. Men i samme grad som spekulasjonen trakk seg ut av det filosofiske studerkammeret for å opprette tempelet sitt på fondsbørsen, gikk den store sansen for teori tapt for det dannede Tyskland. Denne sansen, som hadde gitt Tyskland ry i tida da landet opplevde den djupeste politiske fornedringa, var sansen for rein vitenskapelig forskning uansett om resultatet var praktisk brukbart eller ikke, om det kom i strid med politiet eller ikke. Den offisielle tyske naturvitenskapen holdt seg riktignok på høgde med tida, særlig når det gjaldt detaljforskning. Men alt det amerikanske tidsskriftet «Science» peker med rette på at de avgjørende framstega på det området som utforsker de store sammenhengene mellom de enkelte kjensgjerningene, generaliseringa herfra til lover, nå i langt større utstrekning skjer i England, i stedet for i Tyskland, som tidligere. Og på historieforskningens område, medrekna filosofien, er den gamle ukuelige teoretiske ånda for alvor blitt borte sammen med den klassiske filosofien. Tankeløs eklektisisme, engstelig hensyn til karriere og inntekt ned til det platteste streberi, er kommet i stedet. De offisielle representantene for denne vitenskapen er blitt utilslørte ideologer for borgerskapet og den staten som er, og det på ei tid da begge står i åpen motsetning til arbeiderklassen.
Bare i arbeiderklassen lever den tyske sansen for teori uforminska videre. Her tar en ikke hensyn til karriere, profittmakeri eller nådig beskyttelse ovafra. Tvert om, jo mer hensynsløst og fordomsfritt vitenskapen går fram, jo mer er den i samsvar med interessene og strevet til arbeiderne. Den nye retninga som så nøkkelen til å forstå hele samfunnshistoria i utviklingshistoria til arbeidet vendte seg på forhånd fortrinnsvis til arbeiderklassen. Der fant den den gjenklangen som den verken venta eller søkte i den offisielle vitenskapen. Den tyske arbeiderbevegelsen tok opp arven etter den klassiske tyske filosofien.
NOTER
1. Engels tenkte på Heines kommentar til den «tyske filosofiske revolusjonen» i Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (Om religionen og filosofiens historie i Tyskland) der han blant annet sa: «Vår filosofiske revolusjon er avslutta. Hegel har slutta revolusjonens store ring.»
2. Dette sitatet, som Engels gjengir i modifisert form, fins i Hegels forord til boka «Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse» (Grunnlinjer i rettsfilosofien, eller grunnriss over naturretten og statsvitenskapen). I Hegels ord lyder sitatet: «Det som er fornuftig, det er virkelig; og det som er virkelig, del er fornuftig.»
3. Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaft im Grundrisse. Ersten Teil. Die Logik, § 147.
4. Goethe, Faust, første del, studerkammeret.
5. Hallische Jahrbücher og Deutsche Jarhbücher (årbøker fra Halle og Tyske årbøker) — et litterært-filosofisk tidsskrift for unghegelianerne kom som dagsavis fra januar 1838 til juni 1841 under tittelen «Årbøker fra Halle for tysk vitenskap og kultur» og fra juli 1841 til januar 1843 under tittelen «Tyske årbøker for vitenskap og kultur», i Leipzig. Fra juni 1841 blei tidsskriftet redigert av Ruge og Echtermeyer i Halle, fra juli av Ruge i Dresden. Navneendringa og flyttinga fra den prøyssiske byen Halle til den saksiske byen Dresden kom fordi bladet blei forbudt i Prøyssen. Men bladet måtte snart innstille under det nye navnet også. I januar 1843 blei «Tyske årbøker» forbudt av regjeringa i Sachsen, og etter vedtak i forbundsdagen blei forbudet utvida til å gjelde hele Tyskland.
6. Rheinische Zeitung fur Politik, Handel und Gewerbe — dagsavis som kom ut i Køln fra 1. januar 1842 til 31. mars 1843. Avisa var grunnlagt av talsmenn for borgerskapet i Rhinland, som var i opposisjon til det prøyssiske eneveldet. Noen unghegelianere blei også trukket med i arbeide:. Fra april 1842 blei Karl Marx medarbeider i Rheinische Zeitung og fra oktober samme år sjefsredaktør. Avisa trykte også ei rekke artikler av Engels. Med Marx som redaktør fikk avisa en stadig mer utprega borgertig-demokratisk karakter. Denne innrettinga gjorde avisa stadig mer populær i Tyskland, men det voldte bekymring og utilfredshet i regjeringskretser, og utløste rasende hets fra den reaksjonære pressa. 19. januar 1843 sendte den prøyssiske regjeringa ut et påbud om at Rheinische Zeitung var forbudt fra 1. april 1843 og underlagt en svært streng sensur fram til da.
7. Leben Jesu — Jesu liv (1835—36) av David Friedrich Strauss (1808 – 74), elev av Hegel. Boka forklarer en mengde trekk i Jesu liv som utslag av mytediktning. Skriftet vakte stor forbitrelse i etablerte kretser og gjorde at Strauss ikke blei professor.
8. Max Stirner (psevdonym for Kaspar Schmidt), Der Einzige und sein Eigentum (Den ene og hans eiendom), som kom i 1845 og som Marx og Engels kritiserer skarpt i Den tyske ideologien.
9. Feuerbach, Das Wesen des Christentums (Kristendommens vesen) kom i Leipzig i 1841.
10. Die Heilige Familie (1845—46) — Marx og Engels skreiv boka sammen, som kritikk av Feuerbach, B. Bauer og Stirner. Den blei utgitt for første gang i Moskva 1932 på tysk etter originalmanuskriptet.
11. Den «sanne» eller tyske sosialismen en reaksjonær retning som i hovedsak var utbredt blant småborgelige intellektuelle i Tyskland i 1840-åra. Talsmennene for den «sanne» sosialismen. Karl Grün, Moses Hess, Hermann Kriege og andre — gjorde tanken om sosialismen til en sentimental preken om kjærlighet og broderskap og nekta for at den borgerlig-demokratiske revolusjonen var nødvendig. Marx og Engels kritiserte denne retninga i Den tyske ideologien og Sirkularbrev mot Knege, Tysk sosialisme i vers og prosa. De sanne sosialistene, og i Manifest for kommunistpartiet.
12. E.F. im Thurn, Blant indianerne i Guyana, London 1883, ss. 344—46, ei essay-samling om antropologi skrevet mens forfatteren oppholdt seg blant indianerne i Guyana.
13. Den planeten det er snakk om er Neptun, oppdaga i 1846 av Johann Galte, en astronom ved observatoriet i Berlin.
14. Her siterer Engels fra Feuerbachs etterlatte aforismer, i «Ludwig Feuerbach i brevveksling og etterlatte papirer, og i si filosofiske karakteruivikling», redigert av Karl Grün, bd 2, Leipzig og Heidelberg 1874, s. 308.
15. Hegel, Phänomenologie des Geistes, (Åndens fenomenologi) (1807), utgitt i Jena.
16. Deistene — tilhengere av ei religionsfilosofisk lære som trudde at en gud hadde skapt verden, men ikke at han hadde noen innflytelse på verdens gang. Under herredømmet til det føydal kirkelige verdenssynet opptrådte deismen rett som det var som en slags fordekt materialisme og ateisme. I seinere tider var del den borgerlige ideologien som dekka seg under deismen for å rettferdiggjøre og ta vare på religionen, i og med at deismen bare forkasta de vanvittigste og mest kompromitterende kirkedogmene.
17. Feuerbach, «Mot dualismen mellom liv og sjel, kropp og ånd».
18. Feuerbach, «Nød mestrer alle lover og hever seg over dem».
19. Feuerbach, «Grunnsetninger i filosofien. Hvorfor det trengs forandring».
20. Hegel, «Grunnlinjer i rettsfilosofien», og «Forelesninger om religionsfilosofi».
21. Feuerbach, «Bruddstykker til karakteristikk av mitt filosofiske livsløp».
22. «Skolemesteren fra Sadowa» — et uttrykk fra borgerlig tysk presse etter at det blei prøyssisk seier i slaget ved Sadowa (i den prøvssisk-østerrikske krigen 1866). Uttrykket bygde på ei mening om at seieren ved Sadowa kunne føres tilbake til det overlegne prøyssiske skolesystemet.
23. Rhadamantys — gresk sagnkonge, dommer i underverdenen sammen med Minos og Aiakos etter sin død.
24. Engels viser her til D.F. Strauss, «Den kristne truslæra i si historiske utvikling og i kamp med den moderne vitenskapen», bd 1—2, Tübingen og Stuttgart 1840—41, der del 2 har tittelen: «Det materielle innbegrepet av den kristne truslæra eller den egentlige dogmatikken».
Kjære leser!
Tjen Folket Media trenger din støtte. Vi får selvsagt ingen pressestøtte eller noen hjelp fra rike kapitalister slik som rasistiske “alternative medier”. All vår støtte kommer fra våre lesere og fra den revolusjonære bevegelsen. Vi er dypt takknemlige for dette. Vi overlever ikke uten, og du kan gjøre ditt bidrag ved å støtte oss med det du kan avse.
- Karl Marx, Forord og innledning til «Et bidrag, til kritikken av den politiske økonomien» (1859). tysk utg., Marx Engels Werke, bind 13, s. 10. — Red.
- «Ludwig Feuerbach» av C.N. Starckc, Pr. Phil., Stuttgart, Ferd. Encke, 1885. (Engels sin merknad.)
- Blant ville og lavere barbarer er den ideen ennå i dag i vanlig omløp at menneskeskikkelser som viser seg i drømmer er sjeler som har forlatt kroppene sine. Derfor blir det virkelige mennesket holdt ansvarlig for ting drømmesynet av han gjør mot den som drømmer, im Thurn oppdaga f.eks. at denne trua var vanlig blant indianerne i Guyana i 1884. (Engels sin merknad)(12)
- Ateismen er altså deres religion!
- Her må jeg få lov til å komme med ei personlig forklaring. Det er i det siste gjentatte ganger blitt pekt på min del i denne teorien. På den måten kommmer jeg ikke unna å si de få orda her som skal til for å bli ferdig med dette punktet. Jeg kan sjøl ikke nekte for at jeg før og i løpet av de førti åra jeg samarbeidde med Marx hadde en viss sjølstendig del i både i å grunnlegge og særlig i å utarbeide teorien. Men størstedelen av de ledende grunntankene, særlig på det økonomiske og historiske området, tilhørte Marx. Det gjelder spesielt den endelige, skarpe formuleringa de fikk. Det jeg har bidratt med, kunne nok Marx ha greid å få ferdig uten meg — i alle fall bortsett fra noen få spesialområder. Det Marx gjorde, kunne ikke jeg ha greid. Marx sto høgere, så lengre, hadde et breiere og raskere overblikk enn alle vi andre. Marx var et geni, vi andre var i beste fall talenter. Uten han hadde teorien langt fra vært det den er i dag. Derfor bærer den også med rette navnet hans.
- Se «Naturen til menneskenes hodearbeid, framstilt av en handarbeider», Hamburg. Meisler. (Engels sin merknad)