Denne teksten er hentet fra Friedrich Engels – Filosofiske Skrifter utgitt av Pax forlag i 1974. Det kan ha forekommet feil under digitaliseringsarbeidet.
Innhold
Utdrag fra Herr Eugen Dührings omveltning av vitenskapen («Anti — Dühring»)
Første avsnitt Filosofi
III. Inndeling. Apriorisme
Filosofi er ifølge Dühring utviklingen av den høyeste form for bevissthet om verden og livet, og omfatter i en videre forstand prinsippene for all viten og vilje. Der hvor en eller annen rekke med erkjennelser eller ansporinger eller en gruppe av eksistensformer kommer på tale for den menneskelige bevissthet, må prinsippene for disse skikkelsene være en gjenstand for filosofien. Disse prinsipper er de enkle, eller til nå enkelt forutsatte bestanddeler, som den mangfoldige viten og vilje kan settes sammen ved hjelp av. På samme måte som legemenes kjemiske konstitusjon kan også tingenes allmenne forfatning føres tilbake til grunnformer og grunnelementer. Så snart disse siste bestanddeler og prinsipper først er funnet, gjelder de ikke bare for det umiddelbart kjente og tilgjengelige, men også for den verden som er ukjent og utilgjengelig for oss. De filosofiske prinsipper danner således den siste utvidelse som vitenskapene trenger for å bli et enhetlig system som forklarer natur og menneskeliv. Utenom grunnformene for all eksistens har filosofien bare to egentlige gjenstander å undersøke, nemlig naturen og menneskeverdenen. For tilordningen av vårt stoff gir det seg ut fra dette helt upåtvunget tre grupper, nemlig den allmenne verdens-skjematikk, læren om naturens prinsipper og til slutt menneskenes læreprinsipper. Denne rekkefølge inneholder samtidig en indre logisk ordning – for de formale grunnsetninger som gjelder for all væren, kommer først, og de gjenstandsmessige områder som de skal anvendes på, følger så differensiert i sin underordning.
Så langt herr Dühring, og det nesten helt bokstavelig.
Hos ham dreier det seg altså om prinsipper, om formale grunnsetninger som er avledet av tenkningen, ikke av den ytre verden – setninger som skal anvendes på naturen og menneskeriket, som altså natur og menneske må rette seg etter. Men hvor tar tenkningen disse grunnsetningene fra? Fra seg selv? Nei, for herr Dühring sier selv: det rent ideelle området begrenser seg til logiske skjemaer og matematiske bilder (det siste er enda dessuten feilaktig, som vi skal se). De logiske skjemaer kan bare forholde seg til tankeformer. Men her dreier det seg bare om formene for væren, for utenverdenen, og disse formene kan tenkningen aldri frambringe og avlede ut fra seg selv, men nettopp bare fra utenverdenen. Men dermed snus hele forholdet: prinsippene er ikke utgangspunkt for undersøkelsen, men dens sluttresultat. De anvendes ikke på natur og menneskehistorie, men abstraheres fra dette. Naturen og menneskeriket retter seg ikke etter prinsippene, men prinsippene er bare riktige i den grad de stemmer med naturen og historien. Dette er den eneste materialistiske oppfatning av sakene, og herr Dührings motsatte oppfatning er idealistisk, stiller saken fullstendig på hodet og konstruerer den virkelige verden ut fra tanken – ut fra skjemaer, fantomer eller kategorier som består i evighet et eller annet sted for verden, helt som – en Hegel.
Faktisk. La oss legge Hegels «Enzyklopädie» med alle dens feberfantasier ved siden av herr Dührings endelige sannheter i siste instans. Hos Dühring har vi for det første den allmenne verdensskjematikk, som heter Logikken hos Hegel. Så har vi hos begge anvendelsen av disse skjemaene eller logiske kategoriene på naturen: naturfilosofi, og endelig anvendelsen av dem på menneskets rike, noe Hegel kaller åndens filosofi. Den «indre logiske ordning» i den Dühringske rekkefolge forer oss altså «helt utvunget» tilbake til Hegels «Enzyklopädie», som den er tatt fra med en trofasthet som vil framkalle tårer hos den hegelske skoles evige jøde, professor Michelet i Berlin.
Dette framkommer når en således oppfatter «bevisstheten», «tenkningen» helt naturalistisk som noe gitt og som noe på forhånd motsatt av væren og natur. Da må en også finne det høyst merkelig at bevissthet og natur, tenkning og væren, tankelover og naturlover så sterkt stemmer overens. Men hvis en videre spør om hva tenkning og bevissthet er og hvor de stammer fra, oppdager en at de er produkter av den menneskelige hjerne og at mennesket selv er et naturprodukt som har utviklet seg i og med sine omgivelser. Dermed er det selvinnlysende at den menneskelige hjernes frambringelser, som i siste instans jo også er naturprodukter, ikke motsier, men tilsvarer den øvrige natursammenheng.
Men herr Dühring tør ikke tillate seg denne enkle behandling av saken. Han tenker ikke bare i menneskehetens navn -noe som i og for seg er drøyt nok men på vegne av alle verdenslegemenes bevisste og tenkende vesen.
Det ville faktisk være «en nedvurdering av bevissthetens og vitenens grunnformer, hvis en gjennom betegnelsen menneskelig ville utelukke eller også bare mistenkeliggjøre deres suverene gyldighet og deres ubetingede krav på sannhet».
Ved at mistanken altså ikke oppstår – som om to ganger to på et eller annet verdenslegeme skulle være lik fem – tør herr Dühring ikke betegne tenkningen som menneskelig. Han må dermed skille den fra det eneste virkelige grunnlag som den forekommer for oss på, nemlig fra mennesket og naturen – og plumper dermed redningsløst ned i en ideologi som gjør ham til IIegel-«epigonenes» epigon. For øvrig vil vi fortsatt stadig hilse herr Dühring velkommen på andre verdenslegemer.
Det er selvsagt at en ikke kan grunne noen materialistisk lære på et så ideologisk grunnlag. Vi vil seinere se at herr Dühring er nødt til mer enn en gang å tillegge naturen bevisste handlingsmåter, altså det en på tysk kaller Gud.
Men vår virkelighetsfilosof hadde også andre beveggrunner for å overføre grunnlaget for all virkelighet fra den virkelige verden til tankeverdenen. Vitenskapen om denne allmenne verdensskjematisme, om disse formelle grunnsetninger for væren, er jo nettopp grunnlaget for herr Dührings filosofi. Når vi avleder verdensskjematismen ikke fra hodet, men bare gjennom hodet fra den virkelige verden, avleder grunnsetningene for væren av det som er, så trenger vi ingen filosofi for dette, men positiv kunnskap om verden og om det som foregår i den. Og det som kommer ut av dette, er isåfall ingen filosofi, men positiv vitenskap. Men dermed ville hele boka til herr Dühring ikke være noe annet enn forlorent kjærlighetsbesvær.
Videre: når ikke lenger noen filosofi er nødvendig som sådan, da heller ikke noe system, heller ikke noe naturlig system for filosofien. Den innsikt at helheten av naturforløpene står i en systematisk sammenheng, driver vitenskapen i retning av å påvise denne systematiske sammenhengen overalt både i det enkelte og i helheten. Men en tilsvarende, uttømmende, vitenskapelig framstilling av denne sammenheng – avfatningen av et eksakt tankebilde av verdenssystemet som vi lever i – er en umulighet både for oss og for alle tider. Skulle et slikt endelig avsluttende system av verdenssammenhengene – fysiske som åndelige og historiske – bli ferdig på et eller annet tidspunkt i menneskehetens utvikling, så ville den menneskelige erkjennelsens rike dermed være avsluttet og den framtidige historiske videreutvikling være avskåret fra det øyeblikk samfunnet var innrettet i samsvar med dette system – noe som ville være en absurditet, en ren selvmotsigelse. Menneskene finner seg altså stilt overfor denne motsigelsen: på den ene siden å erkjenne verdenssystemet uttømmende i dets helhetssammenheng, og på den andre siden – i samsvar med både sin egen og verdenssystemets natur – aldri fullstendig å kunne løse denne oppgaven. Men denne motsigelsen ligger ikke bare i naturen av begge faktorene: verden og menneskene, men er også hovedløftestangen for hele det intellektuelle framskritt, og løses daglig og kontinuerlig i menneskehetens uendelige progressive utvikling, akkurat som f.eks. matematiske oppgaver finner sin løsning i en uendelig rekke eller et kjede-brudd. Faktisk blir enhver tankeavbildning av verdenssystemet objektivt begrenset av den historiske situasjon og subjektivt av dens skaperes legemlige og åndelige forfatning. Men herr Dühring erklærer på forhånd sin tenkemåte for å være slik at den utelukker enhver tilbøyelighet til en subjektivistisk begrenset verdensforestilling. Vi så tidligere at han var allestedsnærværende – på alle mulige verdenslegemer. Nå ser vi også at han er altvitende. Han har lost vitenskapens siste oppgaver, og spikret igjen framtida for all vitenskap.
Som med værens grunnskikkelser mener herr Dühring også å kunne bringe hele den rene matematikk apriorisk – dvs. uten å benytte erfaringen – ferdig ut fra hodet.
I den rene matematikk skal forstanden befatte seg «med sine egne frie frambringelser og forestillinger». Begrepene om tall og figur er «tilstrekkelig for den og et objekt som kan frambringes av den selv», og dermed har den en «gyldighet som er uavhengig av den spesielle erfaring og det reale verdensinnhold».
At den rene matematikk har en gyldighet som er uavhengig av den enkeltes spesielle erfaring, er riktig nok riktig, og gjelder om alle vitenskapers fastslåtte kjennsgjerninger, ja, om alle kjennsgjerninger overhodet. De magnetiske poler, vannets sammensetning av vannstoff og surstoff, den kjennsgjerning at Hegel er død og at herr Dühring lever, gjelder uavhengig av min eller andre enkelte folks erfaring, til og med uavhengig av herr Dührings såsnart han sover de rettferdiges søvn. Men forstanden befatter seg på ingen måte i den rene matematikk bare med sine egne frambringelser og forestillinger. Begrepene om tall og figur er ikke tatt noe annet steds fra enn fra den virkelige verden. De ti fingre som menneskene teller på, altså har lært å fullføre den første aritmetiske operasjon ved, er alt annet enn en fri frambringelse av forstanden. Til telling hører ikke bare gjenstander som kan telles, men også allerede evnen til ved betraktning av disse gjenstandene å se bort fra alle deres øvrige egenskaper utenom deres tall – og denne evnen er resultatet av en lang historisk, erfaringsmessig utvikling. Som begrepet tall er også begrepet figur utelukkende tatt fra utenverdenen, ikke sprunget ut av den rene tenkning i hodet. Det måtte finnes ting som hadde skikkelse og som en dermed sammenliknet før en kunne komme til begrepet figur. Den rene matematikk har den virkelige verdens romformer og kvantitetsforhold som gjenstand, altså et svært realt stoff. At dette stoffet framtrer i en høyst abstrakt form, kan bare overflatisk tildekke dets opprinnelse i utenverdenen. For å kunne undersøke disse former og forhold i deres renhet, må en imidlertid skille dem fullstendig fra deres innhold og sette dette tilside som likegyldig. Således oppnår en punktene uten dimensjoner, linjene uten tjukkelse og bredde, a og b og x og y, de konstante og de variable, og kommer så først helt til slutt til forstandens egne frie frambringelser og forestillinger, nemlig de imaginære størrelser. Heller ikke den tilsynelatende avledning av matematiske størrelser ut fra hverandre beviser deres aprioriske opprinnelse, men bare deres rasjonelle sammenheng. For en kom på den forestilling å avlede formen av en sylinder fra å dreie et høyrehjørne om et av dets sider, må en – om enn i enda mer ufullkommen form – ha undersøkt et antall virkelige høyrehjørner og sylindre. Som alle andre vitenskaper er matematikken framkommet av menneskenes behov: av målingen av land og kar-volum, av tidsrekning og mekanikk. Men som på alle tekningens områder blir de lover som er abstrahert fra den virkelige verden på et visst utviklingsnivå adskilt fra den virkelige verden, stilt overfor den som noe selvstendig, som lover som kommer utenfra og som verden må rette seg etter. Således er det gått til i samfunn og stat, således og ikke annerledes blir den rene matematikk fra nå av anvendt på verden, selv om den er tatt fra nettopp denne verden og bare framstiller en del av dens; sammensetningsformer — og nettopp bare derfor overhodet kan anvendes.
Men slik som herr Dühring innbiller seg å kunne avlede fra de matematiske aksiomer, som
«heller ikke trenger eller kan begrunnes ut fra den rene logiske forestilling», fra hele den rene matematikk uten noen som helst erfaringsmessig hjelp og så anvende denne på verden, innbiller han seg på samme måte å kunne frambringe først værens grunnskikkelser, de enkelte bestanddeler i all viten og filosofiens aksiomer ut fra hodet, å avlede hele filosofien eller verdensskjematikken av disse, og tror å kunne foreskrive fra det aller høyeste denne sin forfatning for både natur og menneskeverden. Dessverre består naturen slett ikke og menneskeverdenen bare i den aller minste grad av det Manteuffelske Preussen fra 1850.(2)
De matematiske aksiomer er uttrykk for det høyst dristige tankeinnhold som matematikken må låne fra logikken. De lar seg tilbakeføre til to ting:
1. Helheten er større en delen. Denne setning er en ren tautologi, da denne kvantitativt fattede forestilling: del, på forhånd forholder seg på bestemt måte til forestillingen: helhet, nemlig slik at «del» uten videre sier at den kvantitative «helhet» består av flere kvantitative «deler». I det. det såkalte aksiom uttrykkelig konstaterer dette, er vi ikke kommet et skritt videre. En kan til og med til en viss grad bevise denne tautologien, når en sier: en helhet er det som består av flere deler -en del er det som sammen med flere deler utgjør en helhet, følgelig er delen mindre enn helheten – hvor tomheten av gjentakelsen lar tomheten av innholdet tre enda sterkere fram.
2. Når to størrelser er lik en tredje, er de lik hverandre. Som allerede Hegel har påvist, er denne setningen en slutning som logikken innestår for riktigheten av – som altså er bevist, om enn utenfor den rene matematikk. De øvrige aksiomer om likhet og ulikhet er bare logiske utvidelser av denne slutning.
Disse magre setningene lokker verken i matematikken eller andre steder en hund bort fra kakkelovnen. For å komme videre må vi trekke inn reale forhold, forhold og romformer som er tatt fra virkelige legemer. Forestillingene om linjer, flater, vinkler, om mangekanter, terninger, kuler osv. er alle tatt fra virkeligheten, og det tilhører et godt stykke naiv ideologi å tiltro matematikerne at den første linje skal ha oppstått gjennom et punkts bevegelse i rommet, den første flate gjennom bevegelse av en linje, det første legemet gjennom bevegelse av en flate osv. Allerede språket gjør opprør mot dette. En matematisk figur av tre dimensjoner betyr et legeme, corpus solidum, på latin altså til og med et håndgripelig legeme det har altså et navn som ikke på noen måte er tatt fra forstandens frie forestillinger, men fra den håndfaste realitet.
Men hvorfor alle disse vidløftigheter? Etterat herr Dühring på side 42 og 43 begeistret har besunget den rene matematikks uavhengighet av erfaringsverdenen, dens aprioritet, dens beskjeftigelser med forstandens egne frie frambringelser og forestillinger, sier han på side 63:
«Det blir nemlig lett oversett at disse matematiske elementer» («Tall, størrelse, tid, rom og geometrisk bevegelse») «Bare er ideelle i sin form,… de absolutte størrelser er derfor hoe helt ut empirisk, uansett hvilken art de tilhører»,… men «de matematiske skjemaer er gode for en karakteristikk som er avsondret fra erfaringen og likevel tilstrekkelig», hvorav det siste mer eller mindre gjelder for enhver abstraksjon, men ikke på noen måte beviser at de ikke er abstrahert fra virkeligheten. I verdensskjematikken er den rene matematikk sprunget ut fra den rene tenkning – i naturfilosofien er de noe helt ut empirisk, som er tatt fra utenverdenen og så avsondret. Hvem skal vi nå tro på?
IV. Verdensskjematikk
«Den altomfattende væren er en eneste. I sin selvtilstrekkelighet har den ikke noe ved siden av eller over seg. Å plusse til den en andre væren betyr å gjøre den til det den ikke er, nemlig til delen eller bestandstykket av et omfangsrikere hele. I det vi spenner ut vår enhetlige tanke som en ramme, kan ikke noe som må inngå i denne tankeenhet, beholde en dobbelthet ved seg. Men denne tankeenhet kan heller ikke unndra seg noe… All tenknings vesen består i å forene bevissthetselementer til en enhet… Det er sammenfatningens enhetspunkt som det udelbare verdensbegrep er oppstått gjennom, og som universet – slik allerede ordet utsier – anerkjennes som noe hvor alt er forent til en enhet gjennom.»
Så langt herr Dühring. Den matematiske metode:
«Ethvert spørsmål må aksiomatisk avgjøres ved enkle grunnskikkelser, som når det dreide seg om enkle… grunnsetninger matematikken» — denne metoden blir anvendt først her.
«Den altomfattende væren er en eneste.» Hvis tautologi er enkel gjentakelse, å gjenta i predikatet det som alt ble uttrykt i subjektet – hvis dette utgjør er aksiom, så har vi her ett av reneste vann. I subjektet sier herr Dühring til oss at væren omfatter alt, og i predikatet hevder han uforskrekket at så er det ingen ting utenom den. Hvilken kolossalt «systemskapende tanke»!
Systemskapende faktisk. For vi er seks linjer videre, har herr Dühring forvandlet værens eneståenhet til dens enhet gjennom vår enhetlige tanke. Siden all tenknings vesen består i sammenfatning til en enhet, så er væren såsnart den tenkes, tenkt som enhetlig og verdensbegrepet udelbart. Og fordi den tenkte væren, verdensbegrepet er enhetlig, så er den virkelige væren, den virkelige verden like mye en udelbar enhet. Og med dette
«har hinsidigheten ikke lenger noe rom, såsnart ånden en gang har lært å fatte væren i dens likeartede universalitet».
Dette er et felttog som Austerlitz og Jena, Königgrätz og Sedan fullstendig forsvinner i forhold til. I et par setninger -på knapt en side – har vi etter å ha gjort det første aksiom mobilt allerede avskaffet, tilsidesatt og fornektet alle hinsidigheter, Gud, de himmelske hærskarer, himmel, helvete og skjærsilden samt sjelens udødelighet.
Hvordan kommer vi fra værens eneståenhet til dens enhet? I det vi overhodet forestiller oss. Slik som vi spenner ut vår enhetlige tanke som rammer omkring den, blir den eneste væren i tankene enhetlig, en tankeenhet – for all tenknings vesen består i foreningen av bevissthetselementer til en enhet.
Denne siste setning er ganske enkelt feilaktig. For det første består tenkningen like mye i oppdelingen av bevissthetsgjenstander i deres elementer som i foreningen av sammenhørende elementer til en enhet. Uten analyse ingen syntese. For det andre kan tenkningen – uten å skyte bom – bare sammenfatte de bevissthetselementer til en enhet hvor det allerede på forhånd besto reale urtyper av denne enhet. Hvis jeg sammenfatter en skobørste under enheten pattedyr, får den ikke dermed på lenge noen melkekjertler. Værens enhet, eller berettigelsen av tankeoppfatningen av den som en enhet, er altså nettopp det som skulle bevises. Og når herr Dühring forsikrer oss at han tenker seg væren enhetlig og ikke for eksempel som dobbelthet, så sier han oss dermed ikke mer enn sin ubestemmelige mening.
Hvis vi vil framstille hans tankegang rent, er den som følger: Jeg begynner med væren. Altså tenker jeg meg væren. Tanken på væren er enhetlig. Men tenkning og væren må stemme overens, de tilsvarer hverandre, de «dekker hverandre». Altså er væren enhetlig også i virkeligheten. Altså fins det ingen «hinsidigheter». Men hadde herr Dühring snakket så utilslørt i stedet for å gi oss ovenstående orakelsvar til beste, ville ideologien ligget klart i dagen. Å ville bevise realiteten av et eller annet tankeresultat ved identiteten av væren og tenkning – det ville jo nettopp være en av de mest avsindige feberfantasier – til en Hegel.
Selv om hele hans bevisføring skulle være riktig, hadde herr Dühring likevel ikke vunnet en fot jord fra spiritualistene. Spiritualistene svarer ham kort: verden er også for oss enkel, spaltningen i dennesidighet og hinsidighet eksisterer bare for vårt jordiske, arvesynds-standpunkt, i og for seg – dvs. i Guder hele væren en eneste. Og de vil ledsage herr Dühring på hans yndede andre verdenslegemer, og vise ham et eller flere hvor det ikke har funnet sted noe syndefall, hvor det altså ikke består noen motsetninger mellom dennesidighet og hinsidighet, og hvor verdens enhetlighet er troens krav.
Det komiske ved saken er at herr Dühring anvender det ontologiske bevis for Guds eksistens for å bevise Guds ikke-eksistens ut fra begrepet om væren. Dette lyder: Når vi tenker oss Gud, tenker vi oss ham som innbegrepet av alle fullkommenheter. Men til innbegrepet av alle fullkommenheter hører framfor alt eksistensen – for et ikke eksisterende vesen er nødvendigvis ufullkomment. Altså må vi også rekne eksistensen til Guds fullkommenheter. Altså må Gud eksistere. – Nøyaktig slik resonnerer herr Dühring: Når vi tenker oss væren, tenker vi oss den som ett begrep. Det som sammenfattes i et begrep, det er enhetlig. Væren tilsvarte altså ikke sitt begrep hvis den ikke var enhetlig. Følgelig må den være enhetlig. Følgelig fins det ingen Gud osv.
Når vi snakker om væren, og bare om væren, kan enheten bare bestå i at alle de gjenstander det dreier seg om – er, eksisterer. I denne værens enhet, og ikke i noen annen, er de sammenfattet – og det felles uttrykk at de alle er, kan bare ikke gi dem noen videre, felles eller ikke-felles egenskaper, men utelukker foreløpig alle slike fra betraktningen. For når vi fjerner oss bare en millimeter fra den enkle grunnkjennsgjerning at væren tilkommer alle disse tingene som felles, begynner forskjellene på disse tingene å tre fram for vårt blikk. Og om disse forskjellene består i at den ene er hvit, den andre svart, den ene levende, den andre ikke levende, den ene for eksempel dennesidig, den andre for eksempel hinsidig – det kan vi ikke avgjøre ut fra at alle like mye tilskrives den blotte eksistens.
Enheten av verden består ikke i dens væren, selv om dens væren er en forutsetning for dens enhet – siden den tross alt først må være før den kan være en. Væren er jo overhodet et åpent spørsmål fra og med den grense hvor vår synskrets opphører. Verdens virkelige enhet består i dens materialitet, og dette er bevist ikke gjennom et par taskenspillerfraser, men gjennom en lang og møysommelig utvikling av filosofi og naturvitenskap.
Videre i teksten. Den væren som herr Dühring underholder oss med, er
«ikke den rene væren som er seg selv lik og skal mangle alle spesielle bestemmelser og som faktisk bare representerer et motstykke til tankeintet eller tankefravær».
Men nå vil vi svært snart se at herr Dührings verden ganske visst begynner med en væren som mangler all indre differensiering, all bevegelse og forandring, og som altså faktisk bare er et speilbilde av tankeintet, altså er et virkelig intet. Først ut fra dette væren-intet utvikles det nåværende differensierte, vekselfulle, en utvikling, en verdenstilstand som framstiller en bliven. Og først etter at vi har begrepet dette, kommer vi også under denne evige forvandling
«til å fastholde begrepet om den universelle væren som seg selv lik».
Vi har altså nå begrepet om væren på et høyere nivå, hvor det innbegriper i seg såvel tilstivning som forandring, væren som bliven. Kommet hit finner vi at
«slekt og art, overhodet allment og spesielt er de enkleste differensieringsmidler som tingenes forfatning ikke kan begripes uten».
Men dette er kvalitetens differensieringsmidler – og etter at dette er drøftet, går vi videre:
«overfor slektene står begrepet om størrelsen, som det likeartede hvor ingen artsdifferenser lenger finner sted», dvs. fra kvaliteten går vi over til kvantiteten, og denne er stadig «målbar».
La oss nå sammenlikne denne «skarpe sondring av det allmenne virkningsskjema» og det «virkelig kritiske standpunkt» med en Hegels krusseduller, tornheter og feberfantasier. Vi finner at Hegels Logikk begynner med Væren – som herr Dühring, at fra dette væren-intet gås det over til bliven, hvis resultat eksistensen er, dvs. en høyere, mer oppfylt form for væren – helt som hos herr Dühring. Eksistensen fører til kvalitet, kvaliteten til kvantiteten – helt som hos herr Dühring. Og ved at det dermed ikke mangler noen vesentlig del, forteller herr Dühring oss ved en annen anledning:
«Fra følelsesløshetens rike trer en inn i følelsens bare med et kvalitativt sprang – trass i all kvantitativ gradvishet -som vi … kan hevde om at det uendelig skiller seg fra den blotte gradering av en og samme egenskap.»
Dette er helt ut den hegelske knutelinje av mengdeforhold, hvor rent kvantitativ økning eller minsking på visse bestemte knutepunkter forårsaker et kvalitativt sprang, f.eks. ved oppvarmet eller avkjølt vann, hvor kokepunktet og frysepunktet er de knuter der spranget til en ny aggregattilstand – under normalt trykk – skjer, hvor altså kvantitet slår over i kvalitet.
Vår undersøkelse har likeså forsøkt å nå fram til røttene, og rottene i Dührings rotfaste grunnskjemaer er: Hegels «feberfantasier», kategoriene fra den hegelske «Logikk», første del, Læren om væren, i streng gammelhegelsk «rekkefolge», og med knapt forsøkt tildekking av plagiatet!
Og ikke fornøyd med å låne hele denne skjematikk om væren fra sin mest baktalte forgjenger, har herr Dühring den saktmodighet å si om Marx – etter at han selv har gitt det ovenstående eksempel på sprangvist omslag fra kvantitet til kvalitet: «Hvor komisk virker ikke f.eks. den påberopelse» (Marx’) «av den hegelske konfuse tåkeforestilling at kvantiteten slår over i kvalitet!»
Konfuse tåkeforestilling! Hvem slår her over, og hvem tar seg her komisk ut, herr Dühring?
Alle disse vakre småsakene er altså ikke bare forskriftsmessig «avgjort aksiomatisk», men ganske enkelt trukket inn utenfra, dvs. fra Hegels «Logikk». Og det nemlig således at det heller ikke i hele kapitlet en gang figurerer et skinn av en indre sammenheng, i den grad ikke også den er tatt fra Hegel, og således at det hele til slutt går ut på en innholdsløs spinning over rom og tid, tilstivning og forandring.
Fra væren kommer Hegel til vesenet, til dialektikken. Her behandler han refleksjonsbestemmelsene, deres indre motsetninger og motsigelser, som f.eks. positiv og negativ, kommer så til kausaliteten eller forholdet mellom årsak og virkning, og slutter med nødvendigheten. Ikke annerledes med herr Dühring. Det som Hegel kaller læren om vesenet, oversetter herr Dühring til: værens logiske egenskaper. Men disse består framfor alt i «antagonismen mellom krefter», i motsetninger. Motsigelsen derimot skjuler Dühring radikalt – vi vil seinere komme tilbake til dette tema. Så går han over til kausaliteten og fra denne til nødvendigheten. Når herr Dühring altså sier om seg selv:
«Vi, som ikke filosoferer ut fra buret», så mener han vel at han filosoferer i buret, nemlig i den hegelske kategoriskjematismens bur.
V. Naturfilosofi. Tid og rom
Vi kommer nå til naturfilosofien. Her har herr Dühring igjen all grunn til å være misfornøyd med sine forgjengere.
Naturfilosofien «sank så dypt at den ble til tom dårlig poesi som beror på uvitenhet», og at «en Schellings og liknendes prostituerte filosofisteri falt i hendene på svenner som krammet i det absoluttes prestedømme og mystifiserte publikum». Utmattelsen har reddet oss fra disse «misdannelser», men de har hittil bare gjort plass for «holdningsløsheten». «og hva det større publikum angår, er som kjent avgangen av en større sjarlatan ofte bare anledningen for en mindre, men mer forretningserfaren etterfølger til å gjenta denne produksjon under et annet utstillingsskilt». Naturforskerne selv kjenner liten «lyst til en utflukt i de verdensomspennende ideers rike» og begår derfor lutter «forstyrrede tankeløsheter» på det teoretiske området.
Uer må det skaffes påtrengende redning, og lykkeligvis er herr Dühring på plass.
For riktig å vurdere de nå følgende avsløringer av verdens utfoldelse i tid og dens begrensning i rommet, må vi igjen gripe tilbake til noen steder i «verdensskjematikken».
Væren blir, likeså i samsvar med Hegel («Enzyklopädie» § 93) tilskrevet uendelighet – det Hegel kaller den slette uendelighet – og nå blir denne uendelighet undersøkt.
«Den tydeligste skikkelse av en uendelighet som tenkes motsigelsesløst, er den ubegrensede opphopning av tall i tallrekken .. . Slik vi til ethvert tall kan føye ennå en videre enhet uten noen gang å uttømme muligheten for å telle videre, så slutter det seg til enhver tilstand av væren en videre tilstand, og i denne ubegrensede frambringelsen av disse tilstandene består uendeligheten. Denne nøyaktig tenkte uendelighet har derfor også en eneste grunnform med en eneste retning. Hvis det nemlig også er likegyldig for vår tenkning å planlegge en motsatt retning i opphopningen av tilstander, er likevel den uendelighet som går bakover nettopp bare et overilet forestillingsbilde. Da den i virkeligheten nemlig måtte være gjennomløpt i omvendt retning, ville den ved alle sine tilstander ha en uendelig tallrekke bak seg. Men hermed ville en ha begått den utillatelige motsigelse ved en opptalt uendelig tallrekke, og således viser det seg som meningsløst å forutsette enda en annen retning for uendeligheten.»
Den første slutning som trekkes av denne oppfatningen av uendeligheten, er at kjeden av årsaker og virkninger i verden må ha hatt en begynnelse:
«et uendelig antall årsaker som allerede skal ha fulgt i rekke på hverandre, er utenkelig allerede av den grunn at det forutsetter ikke-tallet som opptalt».
Altså vises en sluttårsak.
Den andre slutningen er
«loven om det bestemte antall: opphopningen av det identiske ved en eller annen real art av selvstendigheter er bare tenkelig som dannelse av et bestemt tall». Ikke bare det tilstedeværende antall verdenslegemer må på ethvert tidspunkt være et i seg (an sich) bestemt antall, men også det samlede antall av alle de minste selvstendige deler av materien som eksisterer i verden. Den siste nødvendighet er den sanne grunn, fordi ingen sammensetning kan tenkes uten atomer. All virkelig delthet har stadig en endelig bestemthet og må ha den, om ikke motsigelsen ved det opptalte ikke-tall skal inntre. Av den samme grunn må ikke bare antallene til nå av jordas omløp rundt sola være bestemt, om ikke angivelig, men alle periodiske naturprosesser må ha hatt en eller annen begynnelse, og all differensdannelse, alle mangfoldigheter i naturen som følger på hverandre, må ha røtter i en tilstand som er lik seg selv. Denne kan ha eksistert uten motsigelse fra evighet av, men også denne forestilling ville være utelukket hvis tida i seg selv besto av reale deler og ikke i tillegg bare ble inndelt av vår forstand etter eget godtykke gjennom den ideelle setting av mulighetene. Med det reale, i seg selv differensiert tidsinnhold har det en annen sammenheng – denne virkelige oppfylling av tida med differensierbar-artede kjennsgjerninger og dette områdets eksistensformer hører nettopp – på grunn av sin forskjellighet – til det som kan telles. Hvis vi tenker oss en tilstand som er uten forandringer og i sin segselvlikhet sleit ikke gir rom for noen forskjeller i en følgeskjede, forvandles også det mer spesielle tidsbegrep til værens mer allmenne ide. Hva opphopningen av en tom varighet skulle bety, kan slett ikke oppdages.
Så langt herr Dühring, og han er ikke mindre styrket av betydningen av disse oppdagelsene. Han håper først at en «i det minste ikke anser (dem) som en mindre sammenbindende sannhet», men seinere heter det:
«En minnes de høyst enkle vendinger som vi har brakt uendelighetsbegrepene og kritikken av dem til en hittil ukjent rekkevidde med … de elementer i den universelle rom- og tids-oppfatning som så enkelt er dannet gjennom den tilstedeværende skjerping og fordypelse.»
Vi har hjulpet til! Tilstedeværende skjerping og fordypelse! Hvem er vi, og når er var samtid? Hvem fordyper og skjerper? «Tese. Verden har en begynnelse i tid og er også innesluttet av grenser ut fra rommet. – Bevis: For en antar at verden ut fra tida ikke har noen begynnelse, således er det forløpt en evighet inntil ethvert gitt tidspunkt, og dermed forgått en uendelig rekke av påhverandrefølgende tilstander av tingene i verden. Men nå består nettopp uendeligheten av en rekke i at den aldri kan fullføres gjennom suksessiv syntese. Altså er en uendelig forløpt verdensrekke umulig, dermed er en begynnelse på verden en nødvendig betingelse for dens eksistens, noe som først skulle bevises. – I betraktning av det andre antar en igjen det motsatte, således vil verden være en uendelig gitt helhet av samtidig eksisterende ting. Nå kan vi ikke tenke oss størrelsen av et kvantum som ikke gis innen visse grenser for enhver anskuelse, på annen måte enn gjennom syntesen av delene, og totaliteten av et slikt kvantum bare gjennom den fullførte syntese eller ved at enheten stadig tilsettes av seg selv. For å tenke seg verden, som fyller alle rom, som en helhet, matte den suksessive syntese av delene ut fra dette anse en uendelig verden som fullendt, dvs. en uendelig tid måtte igjennom tellingen av alle sameksisterende ting, anses som forløpt, noe som er umulig. Ut fra dette kan et uendelig aggregat av virkelige ting ikke anses som en gitt helhet, dermed heller ikke som samtidig gitt. En verden er følgelig ut fra utbredelsen i rom ikke uendelig, men innesluttet i sine grenser, noe det andre skulle bevise.»
Disse setningene er bokstavelig kopiert fra en velkjent bok som først kom ut i 1781 og bærer tittelen: «Kritik der reinen Vernunft», av Immanuel Kant, hvor enhver kan etterlese dem i første del, andre avdeling, andre bok, andre hovedstykke, andre avsnitt: Erste Antinomie der reinen Vernunft. Ut fra dette horer utelukkende æren for navnet til herr Dühring: det bestemte antalls lov, klebet på en tanke uttrykt av Kant; samt æren for å ha gjort den oppdagelse at det en gang var en tid da det ikke fantes noen tid ennå, men vel en verden. For alt det øvrige -altså for alt det som i herr Dührings oppgjør ennå har noen mening – er «vi» – Immanuel Kant, og «samtida» er bare femognitti år gammel. Ganske visst «høyst enkelt»! Merkverdige «til i dag ukjente rekkevidde»!
Men nå stiller Kant ikke på noen måte ovenstående satser opp som fullførte gjennom sitt bevis. Tvert om: på neste side hevder og beviser han det motsatte: at verden i tid ikke har noen begynnelse og i rom ikke har noen ende – og i dette setter han nettopp antinomien, den uløselige motsigelsen at det ene er like beviselig som det andre. Folk av mindre kaliber ville kanskje bli noe betenkt over at «en Kant» her fant en uløselig motsetning. Ikke slik med var staute fabrikant «av fra grunnen av eiendommelige resultater og anskuelser»: det av Kants antinomi som kan tjene ham, skriver han uforferdet av og kaster resten tilside.
Selve saken løser seg svært enkelt. Evighet i tid, uendelighet i rom består allerede på forhånd og ifølge den enkle bokstavelige mening i ikke å ha noen ende på noen side, verken foran eller bak, over eller under, til høyre eller til venstre. Denne uendelighet er en helt annen enn den uendelige rekkens, for denne begynner forfra alltid med én, med et første ledd. Uanvendeligheten av denne rekkeforestillingen på vår gjenstand viser seg med en gang vi anvender den på rommet. Den uendelige rekken er oversatt til det romlige den linje som er trukket fra et bestemt punkt i en bestemt retning i det uendelige. Er dermed rommets uendelighet på noen måte uttrykt? Tvert om, det trengs alene seks linjer trukket fra dette ene punktet i tre ganger motsatte retninger, for å forstå rommets dimensjoner, og av disse dimensjoner har vi ifølge dette seks. Kant innså dette så godt at han også bare indirekte – via en omveg – overførte sin tallrekke på verdens romlighet. Herr Dühring derimot tvinger oss til å anta seks dimensjoner i rommet, og har like etter ikke ord nok til sin harme over den matematiske mystisismen til Gauss, som ikke ville nøye seg med de vanlige tre romdimensjoner.
Anvendt på tida har den linje som er endeløs i begge retninger eller rekken av enheter en viss billedlig mening. Men forestiller vi oss tida som en linje som telles fra og med en, eller som går ut fra et bestemt punkt, så sier vi dermed på forhånd at tida her er begynnelse: vi forutsetter det vi nettopp skulle bevise. Vi gir tidas uendelighet en ensidig, halv karakter. Men en ensidig, en halvert uendelighet er også i seg selv en motsigelse – det nøyaktig motsatte av en «motsigelsesløs tenkt uendelighet». Utover denne motsigelsen kommer vi bare hvis vi antar at det en vi begynner å telle rekken med, at det punkt vi maler linjen videre ut fra, er et hvilket som helst en i rekken, et hvilket som helst punkt på linjen som det er likegyldig for linjen eller rekken hvor vi forlegger dem.
Men motsigelsen den «opptalte uendelige tallrekke»? Vi vil være i stand til å undersøke den nærmere såsnart herr Dühring har foretatt det kunststykket å felle den opp for oss. Når han har gjort seg ferdig med å telle fra ÷00 (minus uendelig) til null, da kan han komme tilbake. Det er jo klart at hvor han enn begynner å telle, legger han en uendelig rekke bak seg og med den den oppgaven som han skal løse. Han bare snur sin egen uendelige rekke 1 + 2 + 3 + 4 … om, og forsøker å telle fra den uendelige enden tilbake til en: det er åpenbart et forsøk fra et menneske som slett ikke ser hva det dreier seg om. Enda mer. Når herr Dühring hevder at den uendelige rekke av den forløpte tid er talt opp, så hevder han med dette at tida har en begynnelse, for ellers kunne han jo slett ikke begynne «å telle opp». Han setter altså igjen opp det som forutsetning som han skal bevise. Forestillingen om den opptalte uendelige rekke -med andre ord: den verdensomspennende dühringske lov om det bestemte antall – er altså en contradictio in adjecto, inneholder en motsigelse i seg selv, og ganske visst en absurd motsigelse.
Dette er klart: den uendelighet som har en ende, men ingen begynnelse, er ikke mer og ikke mindre uendelig enn den som har en begynnelse, men ingen ende. Den minste dialektiske innsikt hadde måttet fortelle herr Dühring at begynnelse og ende nødvendigvis hører sammen som nordpol og sydpol, og at når en utelater enden, blir begynnelsen nettopp enden – den ene ende som rekken har, og omvendt. Hele bedrageriet ville være umulig uten den matematiske skikken å operere med uendelige rekker. Fordi en i matematikken må gå ut fra det bestemte, endelige for å komme til det ubestemte, endeløse, så må alle matematiske rekker – positive eller negative, – begynne med en, ellers kan en ikke rekne med det. Matematikerens ideelle behov er imidlertid langt fra å være en tvangslov for den reale verden.
For øvrig vil herr Dühring aldri bli ferdig med å tenke seg den virkelige uendelighet som motsigelsesløs. Uendeligheten er en motsigelse og full av motsigelser. Det er allerede en motsigelse at en uendelighet skal være sammensatt av lutter endeligheter, og likevel er dette tilfelle. Begrensetheten av den materielle verden fører ikke mindre til motsigelser enn dens ubegrensethet, og alle forsøk på å tilsidesette disse motsigelsene forer – som vi har sett – til nye og verre motsigelser. Nettopp fordi uendeligheten er en motsigelse, er den en uendelig prosess som avvikles uten ende i tid og rom. Opphevelsen av motsigelsen ville være slutten på uendeligheten. Dette hadde allerede Hegel helt riktig innsett, og behandler derfor også de herrer som grubler over denne motsigelsen med fortjent forakt.
La oss gå videre. Altså, tida har hatt en begynnelse. Hva var for denne begynnelsen? Den verden som befant seg i en seg selv lik, uforanderlig tilstand. Og da ingen forandringer følger på hverandre i denne tilstanden, forvandles også det mer spesielle tidsbegrep til værens mer allmenne ide. For det første angår det også her slett ikke hvilke begreper som forvandler seg i herr Dührings hode. Det dreier seg ikke om tidsbegrepet, men om den virkelige tid. som herr Dühring ikke på noen måte blir kvitt med sitt så billige salg. For det andre kan tidsbegrepet aldri så mye forvandle seg til værens mer allmenne ide – vi kommer ikke dermed ett skritt videre. For grunnformene for all væren er rom og tid, og en væren utenfor tida er en like stor meningsløshet som en væren utenfor rommet. Den hegelske «tidløse forgangne væren» og den nyschellingske «utenkelige væren» er rasjonelle forestillinger sammenliknet med denne væren utenfor tida. Derfor går herr Dühring også svært varsomt til verket: egentlig er det vel en tid, men en slik tid som en i grunnen ikke kan kalle tid: tida består jo ikke i seg selv av reale tider og blir inndelt av vår forstand etter dens eget godtykke – bare en virkelig oppfyllelse av tida med differensierbare kjennsgjerninger tilhører det tellbare – hva opphopningen av en tom varighet skulle bety, er slett ikke mulig å finne ut. Hva denne opphopningen skal bety, er her helt likegyldig. Det spørs om verden i den tilstand som her er forutsatt, varer, gjennomgår en tidsvarighet? At det ikke kommer noe ut av å måle en slik innholdsløs varighet, like lite som ved formålsløst og målløst å utmåle i det tomme rom – det vet vi for lengst, og Hegel kaller jo også – nettopp på grunn av det kjedsommelige ved denne framgangsmåten – denne uendeligheten for den slette. Ifølge herr Dühring eksisterer tida bare gjennom forandringen, ikke forandringen i og gjennom tida. Nettopp fordi tida er forskjellig, uavhengig av forandringen, kan en måle den gjennom forandringen, for til målingen hører alltid en som er forskjellig fra det som skal måles. Og den tid hvor det ikke foregår noen erkjennelige forandringer, er langt fra å være ikke noen tid. Den er snarere den rene, altså den sanne tid, tida som sådan, som ikke er affisert av noen fremmede iblandinger. Når vi vil fatte tidsbegrepet i hele dets renhet, adskilt fra alle fremmede og utilhørende iblandinger, er vi nødt til å sette alle de forskjellige begivenheter som foregår ved siden av og etter hverandre i tida, tilside som ikke tilhørende, og således forestille oss en tid hvor ikke noe passerer. Vi har dermed altså ikke latt tidsbegrepet gå under i værens allmenne ide, men vi er dermed først kommet til det rene tidsbegrepet.
Alle disse motsigelser og umuligheter er imidlertid bare den rene barnematen i forhold til den forvirring som herr Dühring med sin begynnelsestilstand for verden som er lik seg selv, kommer opp i. Hvis verden en gang var i en tilstand hvor det absolutt ikke foregikk noen forandring i den, hvordan kunne den gå over fra denne tilstand til forandringen? Det absolutt forandringsløse – og dertil om verden var i denne tilstand fra evighet av – kan umulig komme ut av denne tilstand av seg i selv, og gå over til bevegelsen og forandringen. Det må altså ha fått et første anstøt utenfra, fra utenfor verden, som satte det i bevegelse. Men det «første anstøt» er som kjent bare et annet uttrykk for Gud. Guden og hinsidigheten, som herr Dühring i sin verdensskjematikk så vakkert forega å ha taklet ut – han har de begge her, skjerpet og fordypet, med seg igjen i naturfilosofien.
Videre. Herr Dühring sier:
«Hvor størrelsen tilkommer et standhaftig element ved væren, vil den være uforandret i sin bestemthet. Dette gjelder… om materien og den mekaniske kraft.»
Den første setningen gir – nevnt i forbifarten – et kostbart eksempel på herr Dührings aksiornatisk-tautologiske stortalenhet: Der størrelsen ikke forandrer seg, forblir den den samme. Altså mengden av den mekaniske kraft som en gang er i verden, forblir evig den samme. Vi ser bort fra at i den grad dette er riktig, har Descartes i filosofien sagt og visst dette allerede for nærmere tre hundre år siden, og at i naturvitenskapen har læren om opprettholdelsen av kraften allment grassert i tjue år nå – og at herr Dühring i det han begrenser seg til den mekaniske kraft, ikke på noen måte forbedrer den. Men hvor var den mekaniske kraft i tida for den forandringsløse tilstand? På dette spørsmålet nekter herr Dühring oss hardnakket ethvert svar.
Hvor, herr Dühring, var dengang den mekaniske kraft som evig forblir seg selv lik, og hva bedrev den? Svar:
«Universers opprinnelige tilstand, eller tydeligere betegnet en forandringsløs væren for materien som ikke innebærer noen temporalopphopning av forandringer, er et spørsmål som bare den forstand kan avvise som ser toppen av visdom i selvskamferingen av sin avlekraft.»
Altså: Enten godta min forandringsløse urtilstand usett, eller jeg – den avlekraftige Eugen Dühring – erklærer dere for å være åndelige evnukker. Det kan gjerne sikkert avskrekke mange. Vi som allerede har sett endel eksempler på herr Dührings avlekraft, kan tillate oss foreløpig å la det elegante skjellsordet stå ubesvart, og ennå en gang spørre: Men, herr Dühring, når det passer, hvordan er det med den mekaniske kraft?
Herr Dühring blir straks forlegen.
Faktisk, stammer han, «den absolutte identitet i begynnelsens grensetilstand leverer i seg selv ikke noe overgangsprinsipp. Vi minnes likevel at det i grunnen har en lik sammenheng med ethvert minste nye ledd i den tilværelseskjede som er så velkjent for oss. Den som altså vil framheve vanskeligheter i det foreliggende hovedtilfellet, må gjerne se til at han ikke fritar dem for mindre tilsynelatende anledninger. Ut over dette står muligheten av å skyte inn gradvis graderte mellomtilstander og dermed holde stadighetens (stetigkeit) bru åpen for å nå tilbake til utløsningen av vekselspillet. Rent begrepsmessig hjelper riktig nok ikke denne stadigheten over hovedtanken, men den er for oss grunnformen for all lovmessighet og for enhver ellers kjent overgang, slik at vi har en rett til å bruke den også som formidling mellom den første likevekt og dens forstyrrelse. Men hvis vi nå tenkte oss så å si (!) den ubevegelige likevekt i forhold til de begreper som tillates i våre dagers mekanikk uten spesiell betenkelighet(!), så lar det seg slett ikke angi hvordan materien kan ha nådd forandringsspillet.» Utenom mengdens mekanikk fins imidlertid også i tillegg en forvandling av mengdebevegelsen til bevegelse av de minste deler, men hvordan dette skjer «har vi til nå ikke noe allment prinsipp for til disposisjon, og vi bor derfor ikke undre oss over om disse forløp foregår litt i det dunkle».
Dette er alt herr Dühring har å si. Og faktisk måtte vi ikke bare se toppen av visdom i selvskamferingen av avlekraften, men også i kullsviertroen, hvis vi ville la oss avspise med disse sant jammerfulle råtne utflukter og talemåter. Av seg selv kan den absolutte identitet ikke komme til forandring, det innrømmer herr Dühring. Av seg selv fins det ikke noe middel som den absolutte likevekt kan gå over til bevegelse gjennom. Hva fins det da? Tre feilaktige råtne vendinger.
For det første: Det er like vanskelig å påvise overgangen fra ethvert minste ledd i den eksistenskjede som er så kjent for oss, til det neste. – Herr Dühring synes å betrakte sine lesere som spebarn. Påvisningen av de enkelte overganger og sammenhenger mellom de minste deler i eksistenskjeden utgjør nettopp innholdet i naturvitenskapene, og når et eller annet ved dette går i stå, tenker ingen på – selv ikke herr Dühring – å forklare den foregåtte bevegelsen ut fra intet, men alltid bare ut fra overføringen, forvandlingen eller videreforplantingen aven forgangen bevegelse. Men her dreier det seg til overmål om å la bevegelsen oppstå av bevegelsesløsheten, altså ut av intet.
For det andre har vi «stadighetens bru». Denne hjelper oss riktig nok ikke rent begrepsmessig over vanskelighetene, men vi har likevel en rett til å bruke den som formidling mellom bevegelsesløsheten og bevegelsen. Dessverre består bevegelsesløshetens stadighet i ikke å bevege seg. Hvordan altså bevegelse dermed skal skapes, blir mer hemmelig enn for. Og om herr Dühring deler opp sin overgang fra ikke noe bevegelse til universell bevegelse aldri så mye i uendelig små deler og tilskriver den en aldri så lang tidsvarighet, er vi enda ikke kommet en titusendels millimeter av flekken. Fra ikke noe kan vi nå en gang ikke komme til noe uten skapelseskraft, selv om dette noe var så lite som en matematisk differensial. Stadighetens bru er altså ikke en gang ei eselbru, den kan bare passeres av herr Dühring.
For det tredje. Så lenge dagens mekanikk gjelder, og denne er ifølge herr Dühring en av de vesentligste løftestenger for tenkningens dannelse, lar det seg slett ikke angi hvordan en kommer fra bevegelsesløshet til bevegelse. Men den mekaniske varmeteori viser oss at mengdebevegelse under visse omstendigheter slår over i molekylærbevegelse (selv om bevegelse også her går fram av annen bevegelse, men aldri av bevegelsesløshet), og dette – antyder herr Dühring beskjedent – kan muligens tilby en bru mellom det strengt statiske (likevektsmessige) og dynamiske (bevegelsesmessige). Men disse forløp løper «litt ut i det dunkle». Og det er i det dunkle herr Dühring lar oss sitte.
Til dette er vi kommet med all fordypelse og skjerping, at vi stadig dypere har fordypet oss i stadig skjerpet idioti og endelig havnet der vi nødvendigvis måtte havne – i «det dunkle». Men dette sjenerer Dühring lite. Allerede på neste side har han hode til å hevde at han har
«kunnet utstyre begrepet om den stadighet som er seg selv lik med et realt innhold umiddelbart fra materien og de mekaniske «krefter».
Og denne mannen betegner andre folk som «sjarlataner»!
Til all lykke er det midt i all denne hjelpeløse villfarelse og forvirring «i det dunkle» ennå en trøst for oss, og den må ganske visst framheves:
«Matematikken til innbyggerne av andre verdenslegemer kan ikke bero på andre aksiomer enn våre!»
VI. Naturfilosofi. Kosmogeni, fysikk, kjemi
I det videre forløp kommer vi nå til teoriene om den art og måte som dagens verden er kommet i stand på.
En universell ødeleggelsestilstand i materien var allerede utgangsforestillingen for de ioniske filosofer, men særlig siden Kant har antakelsen av en urtåke spilt en rolle, hvor gravitasjon og varmeutstråling formidlet den gradvise dannelse av de enkelte faste verdenslegemer. Vår tids mekaniske varmeteori tillater langt mer bestemt å danne tilbakeslutningene til universets tidligere tilstander. Med alt dette kan «den gassformede ødeleggelsestilstand bare være utgangspunkt for alvorlige anledninger hvis en på forhånd makter mer bestemt å kjennetegne det mekaniske system som er gitt i det. Ellers blir ideen ikke bare faktisk ytterst tåkete, men den opprinnelige tåke blir også virkelig i avledningens framskriden stadig tjukkere og mer ugjennomtrengelig … foreløpig forblir ennå alt i det vage og formløse en diffusjonside søm ikke nærmere kan bestemmes», og således har vi «med dette gassuniverset bare en høyst luftig konsepsjon».
Den Kant-ske teori om at alle nåværende verdenslegemer er oppstått av roterende tåkemasser var det største fremskritt som astronomien hadde gjort siden Kopernikus. For første gang ble det rokket ved den forestilling at naturen ikke hadde noen historie i tida. Til da gjaldt verdenslegemene som fra begynnelsen av til stivnende i alltid like baner og tilstander, og om enn de organiske enkeltvesener døde bort på de enkelte verdenslegemer, gjaldt likevel slektene og artene som uforanderlige. Naturen ble riktig nok tilsynelatende begrepet som å være i stadig bevegelse, men denne bevegelse framtrådte som uopphørlig gjentakelse av de samme forløp. Kant slo den første bresjen i denne forestilling som helt ut tilsvarte den metafysiske tenkemåten, og visstnok på en så vitenskapelig måte at de fleste av de bevisgrunner han brukte også i dag ennå har gyldighet. Ganske visst er den Kant-ske teori ennå strengt tatt en hypotese. Men noe mer er heller ikke det kopernikanske verdenssystem hittil, og etter de spektroskopiske påvisninger av de glødende gassmasser på stjernehimmelen som har slått all motsigelse i golvet, har den vitenskapelige opposisjon mot Kants teori forstummet. Heller ikke herr Dühring kan gjøre sin verdenskonstruksjon ferdig uten et slikt tåkestadium. Men han tar hevn på den ved at han forlanger at en skal vise den det mekaniske system som er gitt i denne tåketilstand, og ved at han tilskriver tåketilstanden alle slags nedvurderende kommentarer fordi en ikke kan dette. Dagens vitenskap kan dessverre ikke kjennetegne dette system til herr Dührings tilfredsstillelse. Like lite makter den å svare på mange andre spørsmål. På spørsmålet: hvorfor har padden ikke haler? kan den til i dag bare svare: fordi de har mistet den. Men hvis en nå ville bli sint og si at dette er jo alt sammen en ikke nærmere bestemmelig nederlagsidé i det vage og formløse og en høyst luftig idé, kom vi ikke med denslags anvendelse av moral på naturvitenskapen et skritt videre. Denslags ubehageligheter og ergrelsesytringer kan en anbringe alltid og overalt, og nettopp derfor anbringes de aldri og ikke noe sted. Hvem hindrer da herr Dühring i selv å finne urtåkens mekaniske system?
Til alt hell erfarer vi nå at den Kant-ske tåkemasse
«er langt fra å dekke en fullstendig identisk tilstand i verdensmediet, eller – annerledes uttrykt – den materiens tilstand som er lik seg selv».
Et sant hell for Kant, som kunne være fornøyd med å gå tilbake fra de bestående verdenslegemer til tåkeballen. og som ennå ikke tillot seg å drømme om den materiens tilstand som er lik seg selv! Bemerket i forbifarten: Når den Kant-ske tåkeball betegnes som urtåken i dagens naturvitenskap, så er dette selvfølgelig bare å forstå som henholdsvis. Urtåke er den på den ene siden som de bestående verdenslegemenes opprinnelse og på den andre siden som den tidligste form for materie som vi inntil i dag kan ga tilbake til. Noe som slett ikke utelukker, men snarere betinger at materien har gjennomgått en uendelig rekke med andre former for urtåken.
Herr Dühring merker sin fordel her. Der vi – med vitenskapen – midlertidig blir stående ved den midlertidige urtåken, hjelper hans vitenskapsvitenskap ham langt lenger tilbake til den
«tilstand i verdensmediet som verken som rent statisk i dagens forstand av forestillingen eller som dynamisk»
– som altså overhodet ikke –
«kan begripes. Den enhet av materie og mekanisk kraft som vi betegner som verdensmedium, er en så å si logiskreal formel for å antyde den materiens tilstand som er lik seg selv som forutsetning for alle tellbare utviklingsstadier.»
Vi er åpenbart ikke på lenge kvitt den urtilstanden av materien som er seg selv lik. Her blir den betegnet som enhet av materie og mekanisk kraft, og dette som en logisk-real formel osv. Såsnart altså enheten av mekanisk kraft og materie opphører, begynner bevegelsen.
Den logisk-reale formel er ikke noe annet enn et lamt forsøk på å gjøre de hegelske kategorier i-seg og for seg brukbare for virkelighetsfilosofien. Hos Hegel består i i-seg den opprinnelige enhet av de motsetninger som er skjult i en ting, en begivenhet, et begrep. I for-seg inntrer differensen og adskillelsen mellom disse skjulte elementer, og deres motstrid begynner. Vi skal altså forestille oss den bevegelsesløse urtilstand som enhet av materie og mekanisk kraft, og overgangen til bevegelse som adskillelse og motsetning mellom dem. Det vi dermed har oppnådd er ikke påvisningen av realiteten av denne fantastiske urtilstand, men bare det at en kan fatte den under den hegelske kategori i-seg, og dens like fantastiske opphør under kategorien for-seg. Hegel, hjelp!
Herr Dühring sier at materien er bærer av alt virkelig, noe som betyr at det ikke kan fins noen mekanisk kraft utenfor materien. Den mekaniske kraft er videre en tilstand i materien. I urtilstanden – hvor ikke noe skjer – var nå materien og dens tilstand, den mekaniske kraft, ett. Deretter, da noe begynte å foregå, må vel altså tilstanden ha skilt seg fra materien. Vi skal altså la oss avspise med slike mystiske fraser og med den forsikring at den tilstand som var seg selv lik, verken var statisk eller dynamisk, verken i likevekt eller i bevegelse. Vi vet ennå fortsatt ikke hvor den mekaniske kraft var i denne tilstanden, og hvordan vi skal komme fra den absolutte bevegelsesløshet til bevegelse uten anstøt utenfra, dvs. uten Gud.
Før herr Dühring talte materialistene om materie og bevegelse. Han reduserer bevegelsen til den mekaniske kraft som ! dens angivelige grunnform, og gjør det dermed umulig å forstå den virkelige sammenheng mellom materie og bevegelse, som for øvrig også var uklar for alle tidligere materialister. Og likevel er saken enkel nok. Bevegelsen er materiens eksistensmåte. Aldri eller ikke noe sted har det fantes materie uten bevegelse, eller kan den fins. Bevegelse i verdensrommet, mekanisk bevegelse av mindre masser på de enkelte verdenslegemer, molekylærsvigning som varme eller elektrisk eller magnetisk strømning, kjemisk oppdeling og forbindelse, organisk liv – i den ene eller den andre av disse bevegelsesformene eller i flere samtidig befinner ethvert enkelt stoffatom i verden seg i ethvert gitt øyeblikk. All ro, all likevekt er bare relativ, har bare mening i forhold til den eller den bestemte bevegelsesform. Et legeme kan f.eks. på jorda befinne seg i mekanisk likevekt, mekanisk i ro. Dette hindrer slett ikke at det tar del i jordas bevegelse som i hele solsystemets bevegelse, like lite som det
hindrer dets minste fysikalske deler å fullføre de svingninger som er betinget av dets temperatur, eller dets stoffatomer å gjennomgå en kjemisk prosess. Materie uten bevegelse er derfor like utenkelig som bevegelse uten materie. Bevegelsen er derfor like umulig å framskaffe og å ødelegge som materien selv, noe den eldre filosofi (Descartes) uttrykker slik at kvantiteten av den bevegelse som er tilstede i verden alltid er den samme. Bevegelse kan altså ikke skapes, den kan bare overføres. Når bevegelse overføres fra et legeme til et annet, kan en i den grad den overføres, er aktiv, anse den som årsak til bevegelsen, i den grad den blir overført, er passiv. Denne aktive bevegelse kaller vi kraft, den passive kraftytring. Ut fra dette er det soleklart at kraften er like stor som dens ytring, da det er den samme bevegelse som jo skjer i begge.
Ut fra dette viser en bevegelsesløs tilstand i materien seg som en av de mest hule og tåpelige forestillinger, som en ren «feberfantasi». For å komme til den må en forestille seg den relativt mekaniske likevekt som et legeme kan befinne seg i på denne jorda, som absolutt ro, og så overføre den på hele verdensaltet. Dette gjøres særlig lettere når en reduserer den universelle bevegelse til den rent mekaniske kraft. Og dessuten byr begrensningen av bevegelsen til rent mekanisk kraft også på den fordel at en kan forestille seg en kraft som i ro, som bundet, som øyeblikkelig uvirksom. For når overføringen av bevegelsen er et i noen grad innviklet forløp, noe som svært ofte forekommer, kan en forskyve den virkelige overføring til det øyeblikk som passer en, ved å utelate det siste ledd i kjeden. Således f.eks. når en lader en flintbørse og forbeholder seg det øyeblikket når en ved å trekke av avtrekkeren skal fullføre utladningen, overføringen av den bevegelsen som settes fri når pulveret forbrenner. En kan altså under den bevegelsesløse tilstand som er seg selv lik forestille seg at materien har vært ladet med kraft, og dette synes herr Dühring – om overhodet noe – å forstå som enhet av materie og mekanisk kraft. Denne forestilling er meningsløs, fordi en overfører på verdensaltet en tilstand som absolutt som ifølge sin natur er relativ og som altså alltid bare en del av materien på samme tid kan være underkastet. Men selv når vi ser bort fra dette, står ennå den vanskelighet igjen for det første hvordan verden kom til å bli ladet, siden flintbørsene i våre dager ikke lades av seg selv, og for det andre hvilken finger har trukket i avtrekkeren? Vi kan dreie og snu på oss som vi vil, under herr Dührings ledelse kommer vi alltid på ny tilbake til – Guds finger.
Fra astronomien går vår virkelighetsfilosofi over til mekanikken og fysikken, og beklager at den mekaniske varmeteori i en menneskealder etter dens oppdagelse ikke vesentlig er brakt videre enn hvor Robert Mayer selv etter hvert brakte den. For øvrig er hele saken ennå svært dunkel:
vi må «alltid på ny huske at med materiens bevegelsestilstander er der også gitt statiske forhold, og at disse siste ikke har noen målestokk i det mekaniske arbeid … når vi tidligere har betegnet naturen som en stor arbeider og nå tar dette uttrykket i streng forstand, må vi i tillegg føye til at tie tilstander som er seg selv like og de rolige forhold ikke representerer noe mekanisk arbeid. Vi mister altså igjen brua fra det statiske til det dynamiske, og om den såkalte latente varme til nå har vært et anstøt for teorien, rna vi også her anerkjenne en mangel som i det minste skulle fornekte seg i de kosmiske anvendelser.»
Denne helt orakelaktige tale er på ny ikke noe annet enn uttrykk for den dårlige samvittighet, som svært godt føler at den med sin frambringelse av bevegelsen av den absolutte bevegelsesløshet har kjørt seg uopprettelig fast, og likevel skammer seg for å appellere til den eneste redningen, nemlig til himmelens og jordas skaper. Når brua fra det statiske til det dynamiske, fra likevekt til bevegelse ikke til og med kan fins i mekanikken, inklusive varmen, hvordan skulle da herr Dühring være forpliktet til å finne brua fra sin bevegelsesløse tilstand til bevegelsen? Og dermed ville han så være lykkelig befridd for nøden.
I den vanlige mekanikk er brua fra det statiske til det dynamiske – anstøtet utenfra. Når en stein med en vekt på 50 kg blir hevet ti meter og hengt fritt, slik at den blir hengende der i en tilstand som er seg selv lik og i rolig forhold, må en appellere til et publikum av spebarn for å kunne hevde at dette legemets nåværende stilling ikke representerer mekanisk arbeid eller at dets avstand fra dets tidligere stilling ikke har noen målestokk i det mekaniske arbeid. Enhver forbigående vil uten møye gjøre det begripelig for herr Dühring at steinen ikke er kommet opp av seg selv, og at den første og beste håndbok i mekanikk kan si ham at hvis han igjen lar steinen lalle, presterer denne i fallet like mye mekanisk arbeid som det som trengtes for å heve den ti meter. Selv den enkleste kjennsgjerning at steinen henger der oppe, representerer mekanisk arbeid, for når den blir hengende lenge nok, ryker tauet, såsnart det ut fra sin kjemiske sammensetning ikke lenger er sterkt nok til å bære steinen. For å tale med herr Dühring lar imidlertid alle mekaniske forløp seg redusere til slike enkle grunnskikkelser, og ingeniøren skal ikke være bekymret over den som ikke kan finne brua fra det statiske til det dynamiske sålenge han disponerer over tilstrekkelig anstøt.
Særlig er det en hard nøtt og bitter pille for vår metafysiker at bevegelsen skal finne sin målestokk i sin motsetning, i roen. Dette er jo en skrikende motsigelse, og enhver motsigelse er ifølge herr Dühring en meningsløshet. Ikke desto mindre er det en kjennsgjerning at den hengende steinen representerer en bestemt mengde av mekanisk bevegelse, som nøyaktig kan måles gjennom dens vekt og dens avstand fra jorda, og på forskjellig måte – f.eks. gjennom direkte fall, gjennom glidning på et skrått plan, gjennom en bølges omdreining – kan anvendes etter godtykke, og en ladet flintbørse det samme. For den dialektiske oppfatning byr muligheten av å uttrykke bevegelsen i dens motsetning, i roen, slett ikke på noen vanskelighet. For den er hele motsetningen – som vi har sett – bare relativ. Det fins ikke absolutt ro, ubetinget likevekt. Den enkelte bevegelse streber mot likevekten, bevegelsen som helhet opphever likevekten igjen. Således er ro og likevekt der de forekommer resultatet av en begrenset bevegelse, og det er selvfølgelig at denne bevegelse er mulig å måle, mulig å uttrykke i sitt resultat, og mulig å gjenopprette gjennom den i en eller annen form. Men herr Dühring tør ikke si seg fornøyd med en så enkel framstilling av saken. Som god metafysiker lager han først en gapende kløft mellom bevegelse og likevekt som ikke eksisterer i virkeligheten, og undrer seg så på om han kan finne en bru over denne selvfabrikerte kløft. Han kunne like gjerne bestige sin metafysiske Rosinante og jage etter den Kant-ske «ting-i-seg», for dette og ikke noe annet er det som til slutt ligger under denne uoppfinnelige brua.
Men hvordan er det med den mekaniske varmeteori og de bundne eller latente varmer, som er «forblitt et anstøt» for denne teorien?
Når en gjennom varme forvandler et pund is med frysepunktets temperatur og ved normalt luftttrykk til et pund vann med samme temperatur, så forsvinner en varmemengde som ville være tilstrekkelig til å varme det samme pund vann fra 0 til 79 4/14 grader på det hundre-inndelte termometer eller for å varme 79 4/10 pund vann med en grad. Når en oppheter dette pund vann til kokepunktet, altså til 100 grader og nå forvandler det til damp med 100 grader, så forsvinner inntil det siste vannet er forvandlet til damp, en nesten sju ganger større varmemengde, tilstrekkelig til å høyne temperaturen til 537 2/10 pund vann med en grad. Denne forsvunne varmen kaller en bunden. Forvandles dampen gjennom avkjøling igjen til vann og vannet igjen til is, så vil den samme mengde varme som tidligere var bundet, igjen være fri, dvs. følbar og målbar som varm. Denne frisetting av varmen ved fortjukking av dampen og ved frysningen av vannet er årsak til at dampen når den avkjøles til 100 grader, først gradvis forvandles til vann, og til at en vannmengde med frysepunktets temperatur bare svært langsomt forvandles til is. Dette er kjennsgjerninger. Spørsmålet er nå: Hvor blir det av den mens den er bundet?
Den mekaniske varmeteori, ifølge hvilken varmen består i en større eller mindre svingning i de minste fysikalske virksomme deler (molekyler) av legemet, alt etter temperatur og aggregattilstand, en svingning som under visse omstendigheter kan slå over i enhver annen form for bevegelse, forklarer saken ut fra at den forsvunne varme har utrettet arbeid, er omsatt i arbeid. Ved smelting av isen oppheves den tette, faste sammenheng mellom de enkelte molekyler og forvandles til los sammenheng. Ved fordamping av vannet ved kokepunktet er det inntrådt en tilstand hvor de enkelte molekyler slett ikke utover noen merkbar innflytelse på hverandre og til og med flyr bort fra hverandre i alle retninger under innvirkningen fra varmen. Nå er det klart at de enkelte molekyler i et legeme i gassformet tilstand er inngitt en mye større energi enn i flytende, og i flytende mye mer enn i fast tilstand. Den bundne varmen er altså ikke forsvunnet, den er ganske enkelt forvandlet og har antatt formen av den molekylære spennkraft. Straks den betingelse opphører hvor de enkelte molekyler kunne hevde denne absolutte eller relative frihet overfor hverandre – såsnart temperaturen går ned til under minimum 100 grader, henholdsvis 0 grader -blir nemlig denne spennkraft frigjort, og molekylene trenger seg igjen mot hverandre med den samme kraft som de tidligere ble revet løs fra hverandre med. Og denne kraft forsvinner, men bare for å gjenopptre som varme, og ganske visst som nøyaktig den samme kvantitet varme som tidligere var bundet. Denne forklaring er naturligvis i likhet med hele den mekaniske varmeteori en hypotese, forsåvidt ingen til nå jo har sett et molekyl, for ikke å tale om et svingende. Den er nettopp derfor sikkert full av mangler i likhet med hele denne ennå svært unge teorien, men den kan i det minste forklare forløpet uten på en eller annen måte å komme i motstrid med muligheten av å forstyrre og framskape bevegelsen, og den vet til og med å avlegge rekneskap for varmens opprettholdelse innen dens forvandling. Den latente eller bundne varme er altså ikke på noen måte en anstøtsstein for den mekaniske varmeteori. Tvert om bringer denne teorien for første gang en rasjonell forklaring på forløpet, og en anstøtsstein kan i høyden oppstå ved at fysikerne i fortsetter å betegne den varme som i den ene eller andre form er forvandlet fra molekylærenergi med det foreldede og upassende uttrykket «bundet».
Altså representerer den tilstand som er seg selv lik, og rolige forhold av den faste, dråpe-flytende og gassformede aggregattilstanden ganske visst mekanisk arbeid, i den grad det mekaniske arbeid er mål for varmen. Både den faste jordskorpen og havets vann representerer i sin nåværende aggregattilstand en helt bestemt kvantitet frigjort varme, som selvfølgelig tilsvarer en like bestemt kvantum mekanisk kraft. Ved overgangen fra den gassball som jorda er oppstått av, til den dråpeflytende og seinere til den for en stor del faste aggregattilstand, ble et bestemt kvantum molekylærenergi utstrålt som varme i verdensrommet. Den vanskelighet som herr Dühring på hemmelighetsfull måte mumler om, eksisterer altså ikke, og selv i de kosmiske anvendelser kan vi riktig nok støte på mangler og hull -som skyldes våre ufullkomne erkjennelsesmidler – men ikke noe sted på teoretisk uovervinnelige hindringer. Brua fra det statiske til det dynamiske er også her støtet utenfra – avkjøling eller oppvarming, foranlediget av andre legemer som virker inn på den gjenstand som befinner seg i likevekt. Jo lengre vi trenger inn i denne Dühringske naturfilosofi, desto mer umulig framtrer alle forsøk på å forklare bevegelsen ut fra bevegelsesløsheten, eller på å finne den bru som det rent statiske, rolige av seg selv kan komme til det dynamiske, til bevegelse på.
Hermed skulle vi da være lykkelig kvitt den urtilstand som er seg selv lik for en tid. Herr Dühring går over til kjemien, og avslører for oss ved denne anledning tre stadighetslover i naturen som til nå er vunnet gjennom virkelighetsfilosofien, som følger:
1. den allmenne materiens størrelsesbestand, 2. de enkle (kjemiske) elementenes størrelsesbestand, og 3. den mekaniske kraftens størrelsesbestand er uforanderlig.
Altså: umuligheten av å framskaffe og forstyrre materien som dens enkelte bestanddeler, i den grad den har disse, og bevegelsen – disse gamle, verdenskjente kjennsgjerninger, høyst utilstrekkelig uttrykt – det er det eneste virkelig positive som herr Dühring er i stand til å by oss som resultat av sin naturfilosofi om den uorganiske verden. Alt sammen ting som vi visste forlengst. Men det som vi ikke har visst, er: at det er «stadighetslover» og som sådanne «skjematiske egenskaper ved tingenes system». Det går igjen med oss som ovenfor med Kant: herr Dühring tar hvilken som helst velkjent narrestrek, kleber en Dühringsk etikett på, og kaller det:
«fra grunnen av eiendommelige resultater og anskuelser … systemskapende tanker … vitenskap fra roten av».
Likevel behøver vi ikke av den grunn på lenge fortvile. Hvilken mangel enn den mest rotfaste vitenskap og den beste samfunnsinnretning måtte ha, ett kan herr Dühring med bestemthet hevde:
«Den mengde gull som er tilstede i universet, må til enhver
tid være den samme mengde og kan like lite som den allmenne materie ha økt eller minsket.»
Men det som vi kan kjøpe for dette «tilstedeværende gull», det sier herr Dühring dessverre ikke.
VII. Naturfilosofi. Organisk verden
«Fra mekanikken i trykk og støt til følelsenes og tankenes sammenknytting rekker et enhetlig og eneste nivå av interpolering.»
Med denne forsikring sparer herr Dühring seg for å si noe videre om livets oppståen, selv om en vel måtte kunne vente av en tenker som har fulgt utviklingen av verden tilbake til den tilstand som er lik seg selv, at han visste nøye beskjed også her. For øvrig er denne forsikring bare halvt riktig, sålenge den ikke suppleres med den allerede nevnte Hegelske knutelinje av målforhold. I all gradvishet blir overgangen fra en bevegelsesform til den andre alltid et sprang, en avgjørende vending. Således overgangen fra verdenslegemenes mekanikk til de mindre mål på et enkelt verdenslegeme, likeså den fra mengdenes mekanikk til molekylenes mekanikk – som omfatter de bevegelser som vi undersøker i den egentlig såkalte fysikk: varme, lys, elektrisitet, magnetisme. Likeledes skjer overgangen fra molekylenes fysikk til atomenes fysikk kjemien – også gjennom et avgjørende sprang, og enda mer er dette tilfelle ved overgangen fra vanlig kjemisk aksjon til den eggehvittens kjemi som vi kaller liv. Innen livets sfære blir så sprangene stadig sjeldnere og mer umerkelige. – Det er altså på ny Hegel som herr Dühring må beriktige.
Den begrepsmessige overgang til den organiske verden gir herr Dühring med formålsbegrepet. Dette er igjen lånt fra Hegel, som i «Logikken» – læren om begrepet – går fra kjemismen til livet gjennom teologien eller læren om formålet. Uansett hvor vi speider, støter vi hos herr Dühring på en Hegelsk «krussedull», som han helt usjenert utgir som sin egen rotfaste vitenskap. Det vil her føre for vidt å undersøke i hvilken grad anvendelsen av forestillingene om formål og middel er berettiget og passer på den organiske verden. I alle fall fører anvendelsen av det Hegelske «indre formål» – dvs. et formål som ikke er tatt inn i naturen av noe forsettlig handlende tredje, for eksempel av forsynets klokskap, men som ligger i selve sakens nødvendighet – hos folk som ikke er fullstendig filosofisk skolert, stadig til en tankeløs forutsetning om bevisst og forsettlig handling. Den samme herr Dühring, som blir umåtelig rystet over den minste «spiritistiske» impuls hos andre folk, forsikrer «med bestemthet at driftsfølelsene i hovedsak er skapt for å ville den tilfredsstillelse som er bundet til deres spill».
Han forteller oss at den arme natur
«stadig på nytt må holde den objektive verden i orden», og ved siden av dette må den besørge mer enn en anledning «som fra naturens side krever mer subtilitet enn en vanligvis innrømmer». Men naturen vet ikke bare hvorfor den skaper dette og hint, den har ikke bare hushjelptjeneste å utrette, den har ikke bare subtilitet, noe som tross alt allerede er en ganske pen perfeksjonering i den subjektive bevisste tenkning – den har også en vilje, for det ekstranummer som den ved siden av reale naturbetingelser: ernæring, videreforplantning osv., oppfører for dyrene, dette ekstranummer «tør vi anse ikke direkte, men bare som indirekte villet»
Med derte er vi kommet til en bevisst tenkende og handlende natur. Vi står altså allerede på «brua», riktig nok ikke fra det statiske til det dynamiske, men tross alt fra panteismen til deismen. Eiler ynder det også herr Dühring for en gangs skyld å drive lirt «naturfilosofisk halvpoesi»?
Umulig. Alt det vår virkelighetsfilosof vet å si oss om den organiske natur, begrenser seg til kampen mot denne naturfilosofiske halvpoesi, mot «sjarlataneriet med dets lettferdige overflatiskheter og så å si vitenskapelige mystifikasjoner», mot darwinismens «verse-makende trekk».
Av alle ting blir Darwin bebreidet at han overfører Malthus’ befolkningsteori fra økonomien og over på naturvitenskapen, at han er fanget i dyreoppdretterens forestillinger, at han driver uvitenskapelig halvpoesi med kampen om tilværelsen, og at hele darwinismen – unntatt det som er tatt fra Lamarck – er et stykke brutalitet som er vendt mot humaniteten.
Darwin hadde fra sine vitenskapelige reiser brakt hjem den oppfatning at plante- og dyreartene ikke er bestandige, men noe som forandrer seg. For å forfølge disse tankene videre hjemme bød det seg ikke noe bedre område for ham enn dyre- og planteoppdrettet. Nettopp for dette er England det klassiske landet. Andre lands prestasjoner – f.eks. Tysklands – kunne langt fra måle seg med det som i denne forbindelse er oppnådd i England. Herfra stammer de fleste resultater fra de siste hundre år, slik at det ikke er vanskelig å konstatere kjennsgjerningene. Darwin fant nå at dette oppdrett kunstig hadde framkalt forskjeller hos dyr og planter av samme art, større enn de som forekommer hos arter som allment anerkjennes som forskjellige. På den ene siden ble altså foranderligheten av artene til en viss grad påvist, for det andre muligheten av felles forfedre for organismer som hadde forskjellige artskarakterer. Darwin undersøkte nå om det ikke for eksempel i naturen befinner seg årsaker som – uten oppdretterens bevisste forsett – likevel i lengda måtte framkalle liknende forandringer hos de levende organismer som det kunstige oppdrett. Disse årsaker fant han i misforholdet mellom det uhyre antall kimer naturen skaper og de få organismer som virkelig når fram til modenhet. Men da nå enhver kime streber mot utvikling, oppstår det nødvendigvis en kamp om tilværelsen, som ikke bare viser seg som direkte, korporlig bekjempelse eller fortæring, men også som kamp om rom og lys, til og med hos planter. Og det er åpenbart at i denne kampen har de individer den største sjansen til å oppnå modenhet og videreforplante seg, som besitter en eller annen fordelaktig individuell eiendommelighet i kampen for tilværelsen, om enn aldri så ubetydelig. Disse individuelle eiendommeligheter har ifølge dette en tendens til å nedarve seg, og når de forekommer hos flere individer av samme art, til å forøkes gjennom opphopet nedarving i den retning som en gang er antatt – mens de individer som ikke besitter denne eiendommelighet lettere taper i kampen for tilværelsen og gradvis forsvinner. På denne måten forandrer en art seg gjennom naturlig oppdrett, gjennom at de mest egnede overlever.
Mot denne Darwinske teori sier nå herr Dühring at opprinnelsen til forestillingen om kampen om tilværelsen – som Darwin selv har innrømmet – må søkes i en generalisering av synspunktene til den nasjonaløkonomiske befolkningsteoretiker Malthus, og dermed også er beheftet med alle de skader som er særegne for de prestelige malthusianske anskuelser av befolkningstrengselen. – Nå har det slett ikke falt Darwin inn å si at opprinnelsen til forestillingen om kampen om tilværelsen må søkes hos Malthus. Han sier bare: hans teori om kampen om tilværelsen er Malthus’ teori anvendt på hele dyre- og planteverdenen. Uansett hvor stor bom Darwin må ha skutt ved i sin naivitet å akseptere Malthus’ lære så usett, ser likevel enhver ved første blikk at en ikke trenger noen Malthus-brille for å legge merke til kampen om tilværelsen i naturen. – motsigelsen mellom den talløse mengde kimer som naturen ødselt frambringer, og det lille antall som overhodet når fram til modenhet, en motsigelse som faktisk for størstedelen løses i en -av og til ytterst grusom – kamp om tilværelsen. Og slik som loven om arbeidslønnen har beholdt sin gyldighet også lenge etter at de malthusianske argumenter som Ricardo støttet den på, for lengst er glemt -, så kan kampen om tilværelsen i naturen like sterkt finne sted også uten noen slags malthusiansk interpretasjon. For øvrig har naturens organismer også sine befolkningslover som så godt som ikke i det hele tatt er undersøkt, men som det vil være av avgjørende viktighet å få slått fast for teorien om utviklingen av artene. Og hvem har også gitt det avgjørende støt i denne retning? Ingen andre enn Darwin.
Herr Dühring passer seg vel for å gå inn på spørsmålets positive side. I stedet må kampen om tilværelsen om og om igjen holdes fram. Det kan på forhånd ikke være tale om en kamp om tilværelsen blant bevisstløse planter og gemyttlige planteetere:
«i nøyaktig bestemt forstand er nå kampen om tilværelsen representert innen brutaliteten i den grad ernæringen følger av rov og fortæring».
Og etter at han reduserer begrepet: kampen om tilværelsen til disse grenser, kan han gi fritt løp til sin fullstendige rystelse over brutaliteten av det begrep som av han selv er begrenset til brutaliteten. Men denne moralske rystelse treffer bare herr Dühring selv, som jo er den eneste forfatter av kampen om tilværelsen i denne begrensning og derfor også alene er ansvarlig for den. Det er altså ikke Darwin som
«søker lovene for, og forståelsen av all naturaksjon på uhyrets område» -Darwin har jo nettopp inkludert hele den organiske natur i kampen men dette er en fantasibusemann som er lagt til rette av herr Dühring selv. Navnet: kamp om tilværelsen kan for øvrig gjerne prisgis for herr Dührings høy moralske harme. At saken også eksisterer blant plantene, kan enhver mark, enhver kornene, enhver skog bevise for ham – og det dreier seg ikke om navnet, om en skal kalle det «kamp om tilværelsen» eller «mangel på eksistensbetingelser og mekaniske virkninger», men om hvordan denne kjennsgjerning virker inn på artenes opprettholdelse og forandring. I denne forbindelse stivner herr Dühring til i sin hardnakkede stilltien som er seg selv lik. Det får vel altså foreløpig bero med naturoppdrettet.
Men Darwinismen «produserer sine forvandlinger og differenser ut fra ingenting».
Der han behandler naturoppdrettet, ser Darwin i særlig grad bort fra de årsaker som har framkalt forandringene hos de enkelte individer, og behandler først den måten som slike individuelle avvik etter hvert blir til kjennetegn på en rase, kampart eller art på. For Darwin dreier det seg i første omgang mindre om å finne disse årsakene – som til nå delvis er helt ukjente, delvis bare helt allment angivelige -, enn snarere å finne en rasjonell form som deres virkninger fastsetter seg og får en varig betydning i. At Darwin dermed tilskrev sin oppdagelse en overdreven virkningskrets, gjorde den til den eneste løftestang for artsforandringen og neglisjerte årsakene til de gjentatte individuelle forandringer for formen for deres generalisering, er en feil som han har til felles med de fleste folk som gjør virkelig framskritt. Når Darwin i tillegg produserer sine individuelle forandringer av intet og derved utelukkende anvender «oppdretterens visdom», må oppdretteren ifølge dette ikke bare produsere sine forestilte, men også virkelige forvandlinger av dyre-og planteformene av intet. Men den som har gitt støtet til å undersøke hva disse forvandlinger og differenser egentlig oppstår av, er på ny ingen andre enn Darwin.
Særlig gjennom Haeckel er forestillingen om naturoppdrettet i det siste blitt utvidet og artsforandringen forstått som resultat av vekselvirkning mellom tilpassing og arv, hvor da tilpassingen framstilles som den endrende og arven som den opprettholdende siden av prosessen. Igjen er heller ikke dette riktig for herr Dühring.
«Egentlig tilpassing til livsbetingelser, slik de bys av eller trekkes ut av naturen, forutsetter drifter og virksomheter som bestemmes etter forestillinger. Ellers er tilpassingen bare et skinn, og den kausalitet som deretter virker hever seg ikke over det fysikalskes, kjemiskes og plantemessig fysiologiskes nivå.»
Det er på ny navnet som tjener til å ergre herr Dühring. Men uansett hvordan han vil betegne forløpet: spørsmålet er her om endringer i artene av organismer framkalles gjennom slike forløp eller ikke? Og herr Dühring gir igjen ikke noe svar.
«Når en plante i sin vekst tar den veg som den får mest lys på, er dette virkningen av impulsen fra ikke noe annet enn en kombinasjon av fysikalske krefter og kjemiske reaksjoner, og når en her ikke vil tale metaforisk, men egentlig om en tilpassing, må dette føre til en spiritistisk begrepsforvirring.»
Så streng mot andre er den samme mann som helt nøyaktig vet med hvilken vilje naturen gjør dette eller hint, som taler om naturens subtilitet, ja, om dens vilje! Spiritistisk forvirrethet faktisk – men hvor, hos Haeckel eller hos herr Dühring?
Og ikke bare spiritistisk, men også logisk forvirrethet. Vi så at herr Dühring med all makt står på å gjøre formålsbegrepet gjeldende i naturen.:
«Forbindelsen mellom middel og formål forutsetter ikke på noen måte en bevisst hensikt.»
Men hva er nå tilpassingen uten bevisst hensikt, uten formidling av forestillinger, som han i den grad ivrer mot, annet enn en slik ubevisst formålsvirksomhet?
Når løvlopper og lovspisende insekter altså blir grønne, ørkendyr sandgule, og polarlanddyr overveiende har snøhvite farger, så har de utvilsomt ikke med hensikt eller ut fra noen som helst slags forestillinger tilegnet seg dette. Tvert om kan fargene bare forklares ut fra fysikalske krefter og kjemiske reaksjoner. Og trass i dette er det ikke mulig å fornekte at disse dyrene gjennom disse fargene er formålsmessig tilpasset til de omgivelser de lever i, og ganske visst slik at de dermed er blitt mye mindre synlige for sine fiender. På samme måte er de organer som visse planter fanger og fortærer insekter med, tilpasset denne virksomheten, og til og med tilpasset på en formålstjenlig måte. Når nå herr Dühring til dette påstår at tilpassingen må være bevirket av forestillinger, sier han bare med andre ord at også formålsvirksomheten bevisst og med hensikt må være formidlet gjennom forestillinger. Dermed er vi igjen – som vanlig i virkelighetsfilosofien – kommet til den formålsvirksomme skaper, til Gud.
«Ellers kalte en en slik utveg for deisme og holdt ikke mye av den» (sier herr Dühring), «men nå synes en å ha ut; viklet seg bakover også i denne forbindelse.»
Fra tilpassingen kommer vi til arven. Også her er darwinismen ifølge herr Dühring fullstendig på villspor. Darwin hevder at hele den organiske verden stammer fra et urvesen, så å si er yngelen til et eneste vesen. For Darwin er den selvstendige sideordning av likeartede naturproduksjoner uten avstamningsformidling slett ikke tilstede, og han må derfor med sine bakovervendte anskuelser straks være ved den slutt hvor spiren til frambringelsen eller øvrig videreforplantning tegner seg for ham.
Den påstand at Darwin utleder alle nåværende organismer fra et urvesen, er – for å uttrykke oss høflig – en «egen fri frambringelse og forestilling» fra herr Dührings side. Darwin sier uttrykkelig på nest siste side av «Origin of Species», 6. opplag, at han anser
«alle vesener ikke som spesielle skapninger, men som etterkommere i rett linje fra et eneste vesen».
Og Haeckel går enda mer betydelig videre og antar
«en helt selvstendig stamme for planteriket, en annen for dyreriket» og mellom begge «et antall selvstendige protiststamrner som begge har utviklet seg helt uavhengig av disse ut fra sin egen archigone monere-form» («Schöpfungs-geschichte» s. 397).
For herr Dühring er nå dette urvesen bare oppfunnet for gjennom paralleller med urjøden Adam å bringe det i høyest mulig vanry. Dermed er han – nemlig herr Dühring – så uheldig at det er ham ukjent hvordan denne urjøden gjennom (George) Smiths assyriske oppdagelser kaster masken som ursemitt – at hele Bibelens skapelses- og syndflodshistorie viser seg å være en del av den gammel hedenske religiøse sagnkrets som er felles for jødene og babylonerne, kaldeerne og assyrerne.
Det er særlig en hard, men ikke avviselig bebreidelse mot Darwin at han straks er ved den slutt hvor avstamningens tråd tegner seg lor ham. Dessverre fortjener hele vår naturvitenskap denne bebreidelsen. Der hvor avstamningens tråd tegner seg for den, er den «ved slutten». Den har hittil ennå ikke klart å frambringe organisk vesen uten avstamning, ja, ennå ikke en gang å framstille enkelt protoplasma eller andre eggehvittelegemer av de kjemiske elementene. Om livets opprinnelse kan de altså til i dag bare med bestemthet si så mye at det må ha skjedd ad kjemisk veg. Men kanskje er virkelighetsfilosofien i stand til å hjelpe den her, da den disponerer over selvstendig sideordnede naturproduksjoner som ikke er formidlet gjennom avstamning hos hverandre. Hvordan kan disse være oppstått? Gjennom urframbringelse? Men inntil i dag har selv de djerveste representanter for urframbringelsen ikke gjort krav på langs denne vegen å frambringe annet enn bakterier, soppkimer og andre svært opprinnelige organismer – ingen insekter, fisk, fugler eller pattedyr. Hvis nå disse likartede naturproduksjoner – selvsagt organiske, det er alene tale om dem her – ikke henger sammen gjennom avstamning, så må de eller hver av deres forfedre være satt til verden der «hvor avstamningens tråd tegner seg», gjennom en aparte frambringelsesakt. Altså allerede igjen hos skaperen og det en kaller deisme.
Videre erklærer herr Dühring det for å være en stor overflatiskhet hos Darwin
«å gjøre den rent slektsmessige komposisjonsakt av egenskaper til det fundamentale prinsipp for disse egenskapers oppståen».
Dette er igjen en fri frambringelse og forestilling hos vår rotfestede filosof. Darwin erklærer tvert om bestemt: uttrykket naturoppdrett inkluderer bare opprettholdelsen av forandringer, men ikke deres frambringelse (s. 63). Denne nye innskyving av saker som Darwin aldri har sagt, tjener imidlertid til å hjelpe oss fram til følgende Dühringske dypsindighet:
«Hadde en søkt etter et eller annet prinsipp for den selvstendige forandring i frambringelsens indre skjematisme, ville denne tanken vært helt rasjonell. For det er en naturlig tanke å sammenfatte prinsippet for den allmenne genese og prinsippet for den slektsmessige videreforplantning til en enhet og fra et høyere siktepunkt anse den såkalte urframbringelse ikke som absolutt motsetning til reproduksjonen, men nettopp som en produksjon.»
Og den mann som kunne forfatte sådant Galematias, sjenerer seg ikke for å bebreide Hegel for hans «sjargong»!
Men nok av den gretne, motsigelsesfulle sutring og kranglesyke hvormed herr Dühring lufter sin ergrelse over det kolossale oppsving som naturvitenskapen skylder støtet fra den darwinske teori. Verken Darwin eller hans tilhengere blant naturforskerne tenker på i det hele tatt å forminske Lamarcks store fortjenester – de er tross alt nettopp dem som først hever ham opp igjen. Men vi må ikke overse at vitenskapen på Lamarcks tid på langt nær disponerte over tilstrekkelig materiale til annet enn antisiperende, så å si profetisk å svare på spørsmålet om artenes opprinnelse. Utenom det enorme materialet fra den innsamlende og anatomiske botanikkens og zoologiens område som er akkumulert siden da, er det imidlertid etter Lamarck oppstått to helt nye vitenskaper som her er av avgjørende betydning: undersøkelsen av utviklingen av plante- og dyrekimer (embryologi) og undersøkelsen av de organiske levninger som er oppbevart i de forskjellige skikt av jordoverflaten (paleontologi). Det eksisterer nemlig en eiendommelig overensstemmelse mellom de organiske kimers gradvise utvikling til modne organismer og rekkefølgen av de planter og dyr som opptrer etter hverandre i jordas historie. Og nettopp denne overensstemmelse er det som har gitt utviklingsteorien det sikreste grunnlag. Men selve utviklingsteorien er ennå svært ung, og det er derfor utvilsomt at den videre forskning svært betydelig vil modifisere dagens – også de strengt darwinistiske – forestillinger om artsutviklingens framskriden.
Hva har nå virkelighetsfilosofien av positivt å si om utviklingen av det organiske liv?
«Forandringen av artene er en antakelig forutsetning.» Men ved siden av dette gjelder også «den selvstendige sideordning av likeartede naturproduksjoner, uten avstamningsforrnidling».
Ut fra dette skulle en mene at de ulikeartede naturproduksjoner – dvs. de arter som endrer seg – stammer fra hverandre, men ikke de likeartede. Men dette stemmer heller ikke helt, for også blant de arter som endrer seg kan
«formidlingen gjennom avstamning tvert om først være en helt sekundær naturakt».
Altså likevel avstamning, men «annenklasses». Vi kan være glade for at avstamningen – etter at herr Dühring har sagt så mye dårlig og dunkelt om den – likevel endelig på ny blir tillatt ad bakvegen. På samme måte går det med naturoppdrettet, for etter all den moralske rystetheten over kampen om tilværelsen som dette naturoppdrettet jo skjer gjennom, heter det plutselig:
«Den dypere grunn til formasjonens beskaffenhet må dermed søkes i livsbetingelsene og kosmiske forhold, mens det naturoppdrett som betones av Darwin først kan komme på tale i annen rekke.»
Altså likevel naturoppdrett, om enn annenklasses – altså med naturoppdrettet også kamp om tilværelsen og dermed også prestelig-malthusiansk befolkningstrengsel! Dette er alt, for øvrig henviser herr Dühring oss til Lamarek.
Til slutt advarer han oss mot misbruk av ordene metamorfose og utvikling. Metamorfose er et uklart begrep og utviklingsbegrepet tillates bare i den grad det virkelig kan påvises utviklingslover. I stedet for disse skal vi si «komposisjon», og sa vil alt være bra. Det er på ny den gamle historien: sakene forble de samme som de var, og herr Dühring er helt fornøyd straks vi bare endrer navnene. Når vi taler om kyllingens utvikling i egget, lager vi forvirring fordi vi bare mangelfullt kan påvise utviklingslovene. Men taler vi om en komposisjon, blir alt klart. Vi vil altså ikke lenger si: dette barn utvikler seg prektig, men: det komponeres utmerket, og vi tør ønske herr Dühring til lykke med at han verdig står side ved side med skaperen av Nibelungensagnet ikke bare i edel selvvurdering, men også i hans egenskap som komponist av framtida.
VIII. Naturfilosofi. Organisk verden (Slutt)
«Vi vurderer … hva som tilhører vårt naturfilosofiske avsnitt av positiv erkjennelse for å utstyre det med alle dets vitenskapelige forutsetninger. Til grunn for det ligger først alle vesentlige resultater i matematikken og deretter hovedkonstateringene i den eksakte viten innen mekanikk, fysikk, kjemi, og overhodet de vitenskapelige resultater i fysiologi, zoologi og liknende forskningsområder.»
Så tillitsfullt og avgjort uttaler herr Dühring seg om herr Dührings matematiske og naturvitenskapelige lærdhet. En ser ikke på selve det magre avsnittet, og enda mindre på hans enda mer tarvelige resultater, hvilken rotfasthet av positiv erkjennelse som ligger bak. For å få i stand det Dühringske orakel om fysikk og kjemi behøver en i alle fall ikke vite annet om fysikken enn den likning som uttrykker varmens mekaniske ekvivalent, og om kjemien bare det at alle legemer deler seg i elementer og sammensetninger av elementer. Den som her – i likhet med herr Dühring s. 131 – kan snakke om «graviterende atomer», beviser bare med dette at han er fullstendig «i det dunkle» når det gjelder forskjellen mellom atom og molekyl. Atomer eksisterer som bekjent ikke for gravitasjonen eller andre mekaniske eller fysikalske bevegelsesformer, men bare for den kjemiske reaksjon. Og når en i det hele leser kapitlet om den organiske natur, kan en overfor det tomme her- og dersnakk som er i motstrid med seg selv og på det avgjørende punkt meningsløst som et orakel, og overfor sluttresultatets absolutte innholdsløshet, allerede på forhånd ikke verge seg for det syn at herr Dühring her taler om ting som han vet merkverdig lite om. Dette syn blir til visshet når en kommer til hans forslag om i læren om det organiske vesen (biologi) i det videre å si komposisjon i stedet for utvikling. Den som kan foreslå noe slikt, beviser at han ikke har den minste anelse om dannelsen av organiske legemer.
Alle organiske legemer – med unntak av de aller laveste -består av celler, små eggehviteklumper som bare er synlige ved sterk forstørrelse, med en cellekjerne inni. Som regel utvikler cellen også en ytre hud, og innholdet er da mer eller mindre flytende. De laveste cellelegemer består av en celle – det store flertall av de organiske vesener er av mange celler, et sammenhengende kompleks av mange celler, som hos lavere organismer ennå er likeartede, og hos de høyere får mer og mer forskjellige former, grupperinger og virksomheter. I det menneskelige legemet f.eks. er knokler, muskler, nerver, sener, bånd, brusk, i hud, kort sagt alt vev enten sammensatt eller i hvert fall oppstått av celler. Men alle organiske celleformasjoner – fra amøben, som en liten enkel, for det meste hudløs eggehvitteklump med en cellekjerne inni, til mennesket, og fra den minste encellede desmidiace til de høyest utviklede planter – har en felles måte som cellene formerer seg på: gjennom spaltning. Cellekjernen snører seg først sammen i midten, den innsnøring som skiller kjernens to kolber, blir stadig sterkere – til slutt adskilles de og danner to cellekjerner. Det samme forløp finner sted med selve cellen. Hver av de to kjernene blir midtpunkt for en ansamling av cellestoff som henger sammen med den andre gjennom en stadig trangere innsnøring, til de til slutt deler seg og lever videre som selvstendige celler. Gjennom slik gjentatt cellespaltning utvikles etter hvert det helt ferdige dyr av det dyriske eggets lille kimeblære etter inntrådt befruktning, og på samme måte skjer erstatningen av det forbrukte vev hos voksne dyr. Å kalle et slikt forløp for en komposisjon, og dens betegnelse som utvikling for «en ren forestilling» – det tilhører tross alt sikkert dem som – uansett hvor vanskelig dette er å anta i dag – slett ikke vet noe om dette forløpet. Her blir det jo nettopp bare – og ganske visst i bokstavelig forstand – utviklet, men slett ikke i det hele tatt komponert!
Om det som herr Dühring generelt forstår som liv, har vi ennå noe mer å si i det følgende. Særlig forestiller han seg som liv det følgende:
«Også den uorganiske verden er et system av bevegelser som skjer av seg selv, men først der hvor den egentlige deling og formidling av stoffenes sirkulasjon gjennom spesielle kanaler begynner fra et indre punkt og til et kimeskjema som kan overføres på en mindre formasjon, kan en i trangere og strengere forstand ta på seg å tale om egentlig liv.»
Denne setning er i trangere og strengere forstand et system av meningsløse bevegelser (hva dette enn er for ting) som skjer av seg selv, rent bortsett fra den hjelpeløst forvirrede grammatikk. Om livet først begynner der den egentlig deling begynner, da må vi erklære hele det Haeckelske Protustriket og kanskje enda mer for dødt, alt etter hvordan begrepet om deling forstås. Om livet først begynner der denne deling kan overføres gjennom et mindre kimeskjema, så er i det minste alle organismer til og med de encellede ikke levende. Er formidlingen av stoffenes sirkulasjon gjennom spesielle kanaler kjennetegnet på livet, så må vi foruten de ovenstående også hviske ut hele overklassen av Coelenterata – i alle fall med unntak av manetene – altså samtlige polypper og andre plante-dyr fra rekken av levende vesener. Men hvis i det hele tatt stoffenes sirkulasjon gjennom spesielle kanaler fra et indre punkt gjelder som det vesentlige kjennetegn på livet, så må vi erklære alle de dyr for døde som ikke har noe hjerte eller heller ikke flere hjerter. Til disse hører utenom de tidligere nevnte også samtlige ormer, sjøstjerner og hjuldyr (Annuloida og Annulosa, Huxleys inndeling), en del av skalldyrene (kreps), og endelig et virveldyr, lansedyret (Amphioxus). I tillegg samtlige planter.
Når altså herr Dühring påtar seg å kjennetegne de egentlige liv i trangere og strengere forstand, angir han fire kjennetegn på livet som er helt i motstrid med hverandre, hvorav det ene i ikke bare dømmer hele planteriket, men også omtrent halve dyrerike til døden. I sannhet kan ingen si at han lurte oss da han lovte oss
«resultater og anskuelser som er eiendommelige fra grunnen av»!
På et annet sted heter det:
«Også i naturen ligger det en enkel type til grunn for alle organisasjoner fra den laveste til den høyeste», og denne typen «kan allerede påtreffes helt og fullt i sitt allmenne vesen i den mest ufullkomne plantens mest underordnede bevegelse.»
Denne påstand er igjen «fullt og helt» meningsløs. Den aller enkleste type som kan påtreffes i hele den organiske natur, er cellen, og den ligger ganske visst til grunn for de høyeste organisasjoner. Derimot befinner det seg under de laveste organismer en mengde som star enda dypt under cellen – protamøben, en enkel liten eggehviteklump uten noen som helst differensiering, en hel rekke av andre monerer og samtlige blærerotalger (Siphoneen) Samtlige av disse er bare knyttet til de høyere organismer ved at deres vesentlige bestanddel er eggehvitte, og ved at de i samsvar med dette utfører eggehvittefunkjsoner, dvs. lever og dør.
Videre forteller herr Dühring oss:
«Fysiologisk er følelse knyttet til eksistensen av et eller annet, om enn så enkelt nerveapparat. Følelsen er derfor det karakteristiske for alle dyredannelser, dvs. å være i stand til en subjektivt bevisst oppfatning av sine tilstander. Den skarpe grensen mellom planter og dyr ligger der hvor spranget skjer over til følelsen. Denne grensen kan i så liten grad utviskes gjennom den kjente overgangsformasjon at den snarere først ordentlig gjøres til logisk behov nettopp gjennom disse i det ytre uavgjorte eller uavgjørlige skikkelser.»
Og videre:
«Derimot er plantene helt og for alltid uten det svakeste spor av følelse og også uten ethvert anlegg for dette.»
For det første sier Hegel, «Naturphilosophie» § 351, tillegg, at «følelsen er differentia specifica,(3) dyrets absolutte kjennetegn».
Altså igjen en «krussedull» fra Hegel, som ved enkel anneksjon fra herr Dührings side blir hevet til adelsstand som en endegyldig sannhet i siste instans.
For det andre hører vi her for første gang om overgangsformer, i det ytre uavgjorte eller uavgjørlige skikkelser (vakkert kaudervelsk!) mellom planter og dyr. At disse mellomformene eksisterer, at det fins organismer som vi absolutt ikke kan si om er planter eller dyr, at vi altså overhodet ikke skarpt kan slå fast grensen mellom planter og dyr – dette gjør det for herr Dühring nettopp til et logisk behov å stille opp et forskjellskjennemerke som han i samme åndedrag innrømmer ikke er pålitelig! Men vi behøver slett ikke gå tilbake til det tvilsomme området mellom planter og dyr – er de følsomme plantene som ved den svakeste berøring folder sine blader eller lukker sine blomster, er de insektsetende planter uten det svakeste spor av følelse og også uten ethvert anlegg for dette? Det kan selv ikke herr Dühring påstå uten «uvitenskapelig halvpoesi».
For det tredje er det igjen fri fantasi og forestilling fra herr Dührings side når han påstår at følelsen psykologisk er knyttet til eksistensen av et eller annet, om aldri så enkelt nerveapparat. Ikke bare alle urdyr, men også plantedyrene, i det minste deres store flertall, oppviser ikke noe spor av et nerveapparat. Først fra og med ormene foreligger det regelmessig noe slikt, og herr Dühring er den første som stiller opp den påstand at disse dyrene ikke har noen følelse fordi de ikke har noen nerver. Følelsen er ikke nødvendigvis knyttet til nerver, men nok til visse eggehvittelegemer som hittil ikke nærmere er fastslått.
For øvrig karakteriseres herr Dührings biologiske kunnskaper tilstrekkelig av det spørsmål han ikke er redd for å kaste fram for Darwin:
«Skal dyret ha utviklet seg fra plantene?»
Slik kan bare en spørre som verken vet det minste om dyr eller om planter.
Om livet generelt vet herr Dühring bare å si oss:
«Det stoffskiftet som skjer gjennom en plastisk dannet skjematisering» (hva i all verden er dette for en ting?» «er stadig den spesielle karakter av den egentlige livsprosess.»
Dette er alt vi erfarer om livet, hvormed vi i anledning av den «plastisk dannende skjematisering» blir stående til knes i den reneste Dühring-sjargongens meningsløse kaudervelsk. Hvis vi altså vil vite hva liv er, må vi nok selv se oss nærmere om etter dette.
At det organiske stoffskiftet er livets mest allmenne og mest betegnende fenomen, er de siste tretti åra sagt utallige ganger av fysiologiske kjemikere og kjemiske fysiologer og her oversatt av herr Dühring ganske enkelt til hans elegante og klare språk. Men å definere livet som organisk stoffskifte betyr å definere livet som – liv, for organisk stoffskifte eller stoffskifte med plastisk dannende skjematisering er nettopp et uttrykk sum forklaringen ved hjelp av livet trengte selv, forklaringen ved hjelp av forskjellen mellom organisk og uorganisk, dvs. levende og ikkelevende. Med denne forklaringen kommer vi altså ikke av flekken.
Stoffskifte som sådant finner også sted uten liv. Det fins en hel rekke prosesser i kjemien som ved tilstrekkelig tilførsel av råstoffer stadig på ny frambringer sine egne betingelser, og visstnok slik at et bestemt legeme dermed er bærer av prosessen. Således i fabrikasjonen av svovelsyre gjennom forbrenning av svovel. Det frambringes dermed svoveldioksyd, SO2, og når en tilfører vanndamp og salpetersyre, opptar svoveldioksyden vannstoff og surstoff og forvandles til svovelsyre, H2SO4. Salpetersyren avgir dermed surstoff og blir redusert til kveloksyd. Denne kveloksyd opptar samtidig igjen nytt surstoff fra lufta og forvandles til kvelstoffets høyere oksyd, men nå for straks igjen å avgi dette surstoff til svoveldioksyden og på nytt gjennomgå den samme prosess, slik at teoretisk skulle en uendelig liten mengde salpetersyre rekke til for å forvandle en ubegrenset mengde svoveldioksyd, surstoff og vann til svovelsyre. – Stoffskifte finner videre sted ved gjennomgang av flytende stoffer gjennom døde organiske og til og med gjennom uorganiske membraner, slik som med druens kunstige celler. Det viser seg her igjen at vi ikke kommer av flekken med stoffskiftet, for det eiendommelige stoffskiftet som skal forklare livte, trenger igjen forklaringen ved hjelp av livet. Vi må altså forsøke på annen måte.
Liv er eggehvittelegemenes eksistensmåte, og denne eksistensmåte består vesentlig i den stadige selvfornyelse av disse legemenes kjemiske bestanddeler.
Eggehvittelegeme er her forstått i den moderne kjemis forstand, som under dette navn sammenfatter alle legemer som analogt er sammensatt med den vanlige eggehvitten, for øvrig også kalt proteinsubstanser. Navnet er ikke passende, fordi den vanlige eggehvitte spiller den mest livløse, passive rolle av alle de substanser den er beslektet med. idet den ved siden av eggeplomma utelukkende er næringssubstans for den kime som utvikles. Men så lenge så lire er kjent om eggehvittelegemenes kjemiske sammensetning, er dette navnet fortsatt det beste, fordi det er mer allment enn alle andre.
Overalt hvor vi finner liv, finner vi det bundet til eggehvittelegemer. Og overalt hvor vi finner et eggehvittelegeme som ikke er i oppløsning, der finner vi unntaksløst også livsfenomener. Utvilsomt er det også nødvendig med samtidig eksistens av andre kjemiske forbindelser i et levende legeme for å frambringe disse livsfenomeners spesielle differensieringer. Men for det nakne liv er det ikke nødvendig, det er der i den grad de inngår som næring og forvandles til eggehvitte. De laveste levende vesener vi kjenner, er nettopp ikke annet enn enkle eggehvitteklumper, og de oppviser allerede alle vesentlige livsfenomener.
Men i hva består disse livsfenomener som overalt og i like stor grad er tilstede hos alle levende vesener? Framfor alt i at eggehvittelegemet fra sine omgivelser opptar andre egnede stoffer i seg, assimileres, men andre, eldre deler av legemet oppløses og utskilles. Andre, ikke levende legemer endrer, oppløser eller kombinerer seg også i de naturlige tingenes løp, men dermed opphører de å være det de var. Steinen som forvitrer er ikke lenger noen stein, metallet som oksyderer går over til rust.
Men det som er årsak til undergangen hos døde legemer, er hos eggehvitten grunnbetingelse for eksistensen. Fra det øyeblikk hvor denne uavbrutte omsetting av bestanddelene i eggehvittelegemer, dette varige skiftet fra ernæring til utskilling opphører, fra det øyeblikk opphører selve eggehvittelegemet, det oppløser seg, dvs. dor. Livet, eggehvittelegemets eksistensmåte består altså framfor alt i at det til enhver tid er seg selv og samtidig noe annet, og dette ikke som følge av en prosess som det er underkastet utenfra, slik dette også kan være tilfelle hos døde legemer. Tvert om – livet – det stoffskiftet som følger av ernæring og utskilling, er en prosess som fullfører seg selv, som er inherent, innebygget i sin bærer, eggehvitten, som den ikke kan være foruten. Og av dette følger at om det noen gang skulle lykkes kjemien kunstig å framstille eggehvitte, må denne eggehvitte vise livsfenomener, om de er aldri så svake. Det er riktig nok et spørsmål om kjemien også samtidig vil oppdage den riktige føde for denne eggehvitte.
Fra det stoffskiftet som er formidlet av ernæring og utskilling som eggehvittens vesentlige funksjon og av den plastisitet som er egen for den avledes så alle øvrige enkleste livsfaktorer: pirrelighet – som allerede ligger inkludert i vekselvirkningen mellom eggehvitten og dens næring, kontraktibilitet – som viser seg allerede på svært lavt nivå ved fortæringen av føden, vekstmuligheten som på det laveste nivå inkluderer videreforplantning gjennom deling, indre bevegelse, uten hvilken verken fortæring eller assimilering av næring er mulig.
Vår definisjon av livet er naturligvis svært utilstrekkelig, – langt fra å inkludere alle livsfenomener – må den snarere begrense seg til de aller mest allmenne og enkleste. Alle definisjoner er vitenskapelig av liten verdi. For virkelig uttømmende å vite hva livet er, måtte vi gjennomgå alle dets framtredelsesformer, fra de laveste til de høyeste. For håndbruk er likevel slike definisjoner svært behagelige og av og til ikke til å unngå. De kan heller ikke skade, så lenge en bare ikke glemmer deres uunngåelige mangler.
Men tilbake til herr Dühring. Når det i noen grad går ham dårlig på området for den jordiske biologi, vet han å trøste seg – han flykter inn i sin stjernehimmel.
«Det er ikke først den spesielle innretning av et føleorgan, men allerede hele den objektive verden som er anlagt på frambringelse av lyst og smerte. Av disse grunner antar vi at motsetningen mellom lyst og smerte, og ganske visst nøyaktig på den måten som er kjent for oss, er universell og i altets forskjellige verdener må være representert ved vesentlig likeartede følelser … Men denne overensstemmelse betyr ikke lite, for den er nøkkelen til følelsenes univers … For oss er dermed den subjektive kosmiske verden ikke mye mer fremmed enn den objektive. Konstitusjonen av begge rikene må tenkes som en overensstemmende type, og med dette har vi begynnelsen til en bevissthetslære som har en større rekkevidde enn en rent jordisk.»
Hva spikrer et par grove treskjærere til i den jordiske naturvitenskap i forhold til den som bærer nøkkelen til følelsenes univers i lomma? Allons donc!
IX. Moral og rett. Evige sannheter
Vi avholder oss fra å gi prøver på det miksmaks av platthet og orakelaktighet, kort sagt på det simple vrøvl som herr Dühring gir sine lesere å nyte på femti fulle sider som rotfast vitenskap om bevissthetens elementer. Vi siterer bare dette:
«Den som bare klarer å tenke ved hjelp av språket, har ennå ikke erfart hva avsondret og egentlig tenkning skal bety.»
Ifølge dette er dyrene de mest avsondrede og egentlige tenkere, fordi deres tenkning aldri skjer gjennom den påtrengende innblanding av språket. Ganske visst ser en på de Dühringske tanker og det språk som uttrykker dem hvor lite disse tanker er laget for noe språk og hvor lite det tyske språk er laget for disse tanker.
Endelig forløser det fjerde avsnittet seg for oss, som – utenom den utflytende talegraut – i det minste her og der gir oss noe begripelig om moral og rett. Allerede i begynnelsen blir vi denne gangen innbudt til en reise til de andre verdenslegemene:
moralens elementer må «gjenfinne seg hos alle utenommenneskelige vesener hvor en virksom forstand må befattes med den bevisste ordning av driftsformede livsbevegelser . .. Likevel vil vår deltakelse være liten for slike slutninger . . . Men utenom dette er det alltid en ide som godgjørende utvider synsfeltet, når vi forestiller oss at enkelt-eller felleslivet på andre verdenslegemer må gå ut fra et skjema som … ikke kan oppheve eller gå utenom den allmenne grunnforfatning av et forstandsmessig handlende vesen.»
Når gyldigheten av de Dühringske sannheter også for alle andre mulige verdener her unntaksvis stilles opp i begynnelsen i stedet for på slutten av det aktuelle kapittel, så har dette sin tilstrekkelige grunn. Har en først fastslått gyldigheten av de Dühringske moral- og rettferdighetsforestillinger for alle verdener, vil en desto lettere godtgjørende kunne utvide deres gyldighet til alle tider. Men det dreier seg her igjen om ikke noe mindre enn om endegyldig sannhet i siste instans.
Den moralske verden har «så godt som disse den allmenne viten . . . deres blivende prinsipper og enkelte elementer», de moralske prinsipper står «over historien og over dagens differenser i folkenes beskaffenhet… De spesielle sannheter som den fullere moralske bevissthet og så å si samvittigheten i utviklingens løp setter seg sammen ved hjelp av, kan – såvidt de erkjennes i sine siste grunner – gjøre krav på en liknende gyldighet og rekkevidde som matematikkens innsikter og anvendelser. Ekte sannheter er overhodet ikke foranderlige. . . slik at det overhodet er tåpelig å forestille seg muligheten av å angripe riktigheten av erkjennelsen ut fra tida og de reale forandringer.» «Dermed er det ikke sagt at den sikkerhet som kreves for streng viten og den begrensning som ligger i hverdagstenkningen, tillater oss selvtilfreds å tvile på den absolutte gyldighet av prinsippene for viten. «Allerede selve den varige tvil er en sykelig svakhetstilstand og ikke noe annet enn uttrykk for ørkesløs forvirring, som av og til søker å oppdrive skinnet av en slags holdning i dens fornektelses systematiske bevissthet. Ved de moralske anledninger klamrer fornektelsen av de allmenne prinsipper seg til sedenes og grunnsetningenes geografiske og historiske mangfoldighet, og tilstår en dem den ufravikelige nødvendighet av det moralsk dårlige og onde, tror de først egentlig å være hinsides anerkjennelsen av den alvorlige gyldighet og faktiske virksomhet av overensstemmende moralske impulser. Denne uthulende skepsis, som ikke vender seg for eksempel mot en falsk lære, men mot selve den menneskelige evne til bevisst moralitet, munner til slutt ut i et virkelig intet, ja, egentlig ut i noe som er dårligere enn den rene nihilisme … De smigrer seg over i sitt forvirrede kaos å la det lette kjøp av oppløste moralske forestillinger herske og å kunne åpne alle dører for det grunnsetningsløse godtykket. Men de lurer seg selv voldsomt: for bare henvisningen til forstandens uunngåelige skjebne i feiltakelse eller sannhet er nok til allerede ved hjelp av denne ene analogien å gjøre det mulig å erkjenne hvordan den naturlovmessige feilbarlighet ikke behøver å utelukke fullbringelsen av det treffende.»
Til nå har vi rolig tatt til oss alle disse pompøse uttalelsene til herr Dühring om endegyldige sannheter i siste instans, tenkningens suverenitet, erkjennelsens absolutte sikkerhet osv., fordi saken tross alt først kunne komme til avgjørelse på det punkt vi nå har nådd. Til nå var det tilstrekkelig å undersøke hvorvidt virkelighetsfilosofiens enkelte påstander hadde «suveren gyldighet» og «ubetinget krav på sannhet». Her kommer vi til spørsmålet om og hvilke produkter av den menneskelige erkjennelse overhodet kan ha suveren gyldighet og ubetinget krav på sannhet. Når jeg sier: den menneskelige erkjennelse, så sier jeg dette ikke for eksempel med krenkende hensikt overfor beboerne av andre verdenslegemer, som jeg ikke har æren av å kjenne, men bare fordi også dyrene erkjenner, men ikke på noen måte suverent. I sin herre erkjenner hunden sin gud, selv om denne herren kan være den største usling.
Er den menneskelige tenkning suveren? Før vi svarer ja eller nei, må vi først undersøke hva den menneskelige tenkning er. Er den et enkelt menneskes tenkning? Nei. Men den eksisterer bare som enkelttenkning til mange milliarder forgangne, samtidige og framtidige mennesker. Om jeg nå sier at denne tenkning, som er sammenfattet fra alle disse menneskene – de framtidige inkludert – i min forestilling, suverent, er i stand til å erkjenne den bestående verden i den grad menneskeheten bare varer lenge nok og i den grad det i erkjennelsesorganene og erkjennelsesgjenstandene ikke er satt skranker for denne erkjennelsen, så sier jeg noe temmelig banalt og i tillegg temmelig ufruktbart. For det mest verdifulle resultat turde det være å gjøre oss ytterst mistroiske overfor var nåværende erkjennelse, da vi jo etter all sannsynlighet i den grad står ved begynnelsen av menneskehetshistorien, og da de generasjoner som vil beriktige oss, vel vil være mye mer tallrike enn dem med en erkjennelse som vi – ofte nok med en betraktelig lav vurdering -er i stand til å beriktige.
Herr Dühring selv forklarer det som en nødvendighet at bevisstheten – altså også tenkningen og erkjennelsen – bare kan tre fram i en rekke av enkeltvesener. Tenkningen til hver av disse enkelte kan vi bare tilskrive suverenitet i den grad vi ikke kjenner noen makt som vil være i stand til å påtvinge ham i sunn og våken tilstand en eller annen tanke med makt. Men hva angår den suverene gyldighet av erkjennelsen av hver enkelttenkning, vet vi alle at det ikke kan være noen tale om dette, og at etter all erfaring til nå inneholder den uten unntak alltid mye mer av det som kan forbedres enn det som ikke kan forbedres eller det riktige.
Med andre ord: tenkningens suverenitet realiseres i en rekke høyst usuverene tenkende mennesker – og den erkjennelse som har gjort ubetinget krav på sannheten, i en rekke relative feiltakelser, verken den ene eller den andre kan utvikles helt ut på annen måte enn gjennom en uendelig livsvarighet for menneskeheten.
Vi står her igjen overfor den samme motsigelse som allerede tidligere mellom den karakter av den menneskelige tenkning som nødvendigvis forestilles som absolutt, og dens realitet i lutter begrenset tenkende enkeltmennesker – en motsetning som bare kan loses i den uendelige progress, i den for oss i det minste i praksis endeløse suksesjon av menneskeslekter. I denne forstand er den menneskelige tenkning like suveren som ikke suveren, og dens erkjennelsesevne like ubegrenset som begrenset. Suveren og ubegrenset ut fra anleggene, kallet, muligheten, det historiske sluttmål – ikke suveren og begrenset ut fra enkeltutføringen og virkeligheten til enhver tid.
På samme måte forholder det seg med de evige sannheter. Kom menneskene noensinne dit at de enda bare opererte med evige sannheter, med tenkeresultater som har suveren gyldighet og ubetinget krav på sannheten, ville de være kommet til det punkt hvor uendeligheten ut fra den intellektuelle verden uttømmer virkelighet som mulighet, og dermed ville det svært berømte mirakel med det opptalte ikke-tall være skjedd.
Men nå fins det likevel sannheter som står så fast at enhver tvil på dem framtrer som likebetydende med galskap? At to ganger to er fire, at de tre vinklene i en trekant er lik to rette, at Paris ligger i Frankrike, at et menneske dør av sult uten næring, osv.? Altså fins det likevel evige sannheter, endegyldige sannheter i siste instans?
Ganske visst. Vi kan på den gammelkjente måten dele hele erkjennelsens område i tre store avsnitt. Det første omfatter alle vitenskaper som beskjeftiger seg med den ikke levende natur og mer eller mindre er i stand til en matematisk behandling: matematikk, astronomi, mekanikk, fysikk, kjemi. Hvis det fornøyer noen å anvende voldsomme ord på svært enkle ting, så kan en si at visse resultater av disse vitenskapene er evige sannheter, endegyldige sannheter i siste instans: hvorfor en også har kalt disse vitenskapene for de eksakte. Men ikke på langt nær alle resultater. Med innføringen av de foranderlige størrelser og utvidelsen av deres foranderlighet til det uendelig lille og uendelig store har den ellers så moralsk strenge matematikk gjennomgått syndefallet. Den har spist av erkjennelsens eple, som åpnet løpebanen for de mest kjempemessige resultater, men også for feiltakelser. Den absolutte gyldighets jomfruelige tilstand, den uomstøtelige beviselighet av alt matematisk, var evig til da -kontroversenes rike begynte, og vi er kommet dit hvor de fleste folk differensierer og integrerer, ikke fordi de forstår hva de gjør, men av ren tro fordi det til nå alltid er gått riktig. Med astronomien og mekanikken står det enda dårligere til, og i fysikk og kjemi befinner en seg i midten av hypotesene som midt i en biesverm. Det er heller ikke mulig annerledes. I fysikken har vi å gjøre med molekylenes bevegelse, i kjemien med dannelse av molekyler av atomer, og om lysbølgenes interferens ikke er en fabel, har vi absolutt ingen utsikt til noen gang å se disse interessante ting med våre øyner. De endegyldige sannheter i siste instans blir da med tida merkelig sjeldne.
Enda svakere står vi i geologien, som ifølge sin natur hovedsaklig beskjeftiger seg med forløp som ikke bare ikke vi, men overhodet noe menneske var tilstede ved. Utbytte på endegyldige sannheter i siste instans er derfor her forbundet med svært stor møye og dessuten ytterst sparsomt.
Den andre klassen av vitenskaper er den som omfatter utforskningen av de levende organismer. På dette området utvikles det en slik mangfoldighet av vekselforbindelser og årsaksmessigheter at ikke bare ethvert lost spørsmål kaster opp et utall nye spørsmål, men også at ethvert enkelt spørsmål for det meste bare kan løses stykkevis, gjennom en rekke forskninger som ofte gjør krav på århundrer – hvorved da behovet for systematisk oppfatning av sammenhengene gjør det nødvendig å omgi de endegyldige sannheter i siste instans med en overfrodig tilplanting av hypoteser. Hvilken lang rekke av mellomnivåer fra Galen til Malpighi var nødvendig for riktig å konstatere en så enkel sak som blodets sirkulasjon hos pattedyrene, hvor lite vet vi om oppståelsen av blodlegemer, og hvor : mange mellomledd mangler vi den dag i dag for f.eks. å bringe en sykdoms symptomer i rasjonell sammenheng med dens årsaker! Her forekommer det ofte nok oppdagelser som cellens, j som tvinger oss til å underkaste alle til nå fastslåtte endegyldige sannheter i siste instans på biologiens område en fullstendig revisjon og for alle tider sette tilside hele hauger av dem. Den som her altså vil stille opp virkelig ekte, uforanderlige sannheter, må nøye seg med plattheter som: Alle mennesker må dø, alle kvinnelige pattedyr har melkekjertler, osv. Han vil ikke en gang kunne si at de høyere dyrene fordøyer med magen og tarmkanalen og ikke med hodet, for den nervevirksomhet som er sentralisert i hodet, er uomgjengelig for fordøyelse.
Men enda dårligere står det til med de evige sannheter i den tredje gruppe av vitenskaper, de historiske, som undersøker menneskenes livsbetingelser, de samfunnsmessige forhold, retts-og statsformene med deres ideale overbygning av filosofi, religion, kunst osv. i deres historiske rekkefolge og deres nåværende resultater. I den organiske natur har vi i det minste å gjøre med en rekkefølge av forløp, som – i den grad vår umiddelbare iakttakelse kommer i betraktning – temmelig regelmessig gjentar seg innen svært vide grenser. Artene av organismer har i det store og det hele forblitt de samme siden Aristoteles. I samfunnets historie derimot er gjentakelsen av tilstandene unntaket, ikke regelen såsnart vi går ut overmenneskenes urtilstander, den såkalte steinalder. Og der slike gjentakelser forekommer, der skjer de aldri nøyaktig under de samme omstendigheter. Således forekomsten av den opprinnelige felleseiendom til jorda hos alle kulturfolk og formen for dens oppløsning. På den menneskelige historiens område er vi derfor enda mye mer tilbakeliggende enn i biologien med vår vitenskap. Og dessuten: når den indre sammenheng mellom de samfunnsmessige og politiske eksistensformer i et tidsavsnitt en gang unntaksvis erkjennes, så skjer det som regel når disse formene selv halvt har overlevd seg selv og går mot forfallet. Erkjennelsen er her altså vesentlig relativ, fordi den begrenser seg til innsikten i sammenhengen mellom og følgene av visse samfunns- og statsformer som bare består i en viss tid og for gitte folk og ifølge sin natur er forgjengelige. Den som her altså jakter på endegyldige sannheter i siste instans, på ekte, umiddelbart ikke foranderlige sannheter, han vil vende hjem med lite. Det måtte da være plattheter og fraser av verste sort, f.eks. at menneskene allment ikke kan leve uten arbeid, at de til i dag for det meste har delt seg i herskende og beherskende, at Napoleon døde den 5. mai 1821 osv.
Men nå er det merkelig at nettopp på dette området møter vi de angivelige evige sannheter, de endegyldige sannheter i siste instans osv. aller mest. At to ganger to er fire, at fuglene har nebb, og liknende vil bare den erklære som evige sannheter som med hensikt unngår å trekke evige sannheter overhodet ut av eksistensen, at det fins evige sannheter også på menneskehistoriens område, en evig moral, en evig rettferdighet osv., som påberoper seg den samme gyldighet og rekkevidde som matematikkens innsikter og anvendelser. Og da kan vi med bestemthet rekne med at den samme menneskevenn ved første anledning vil erklære at alle tidligere fabrikanter av evige sannheter var mer eller mindre esler og sjarlataner, at alle hadde vært fanget i feiltakelser og hadde feilet. Men eksistensen av deres feiltakelse og deres feilbarlighet er naturlovmessig og beviser eksistensen av sannheten og det treffende hos ham. Og han – den nå oppståtte profet – bærer den endegyldige sannhet i siste instans, den evige moral, den evige rettferdighet fikst og ferdig i sekken. Dette har allerede skjedd så mange hundre og tusen ganger at en bare må undre seg over om det ennå fins mennesker – tilstrekkelig godtroende – til å tro dette ikke om andre, nei, om seg selv. Og likevel opplever vi her i det minste ennå en slik profet, som da også på den helt vante måten kommer i høymoralsk harnisk når andre mennesker benekter at en eller annen enkeltperson er i stand til å gi den endegyldige sannhet i siste instans. En slik fornektelse, ja, bare den blotte tvil er en svakhetstilstand, ørkesløs forvirring, fornektelse, uthulende skepsis, dårligere enn den rene nihilisme, forvirret kaos, og hva mer fins av denslags elskverdigheter. Som hos alle profeter undersøkes det ikke og bedømmes det ikke kritiskvitenskapelig, men fordømmes uten videre moralsk.
Vi hadde ovenfor også kunnet nevne de vitenskaper som undersøker lovene for den menneskelige tenkning, altså logikk og dialektikk. Men her ser det ikke bedre ut for de evige sannheter. Den egentlige dialektikk erklærer herr Dühring for å være en ren meningsløshet, og de mange bøker som er skrevet om logikk og ennå skrives, beviser tilstrekkelig at også der er de endegyldige sannheter i siste instans sådd mye tynnere enn mange tror.
For øvrig behøver vi ikke på noen måte bli forskrekket over at det erkjennelsesnivå vi i dag står på, er like lite endegyldig som alle de som har gått forut. Det omfatter allerede et uhyre materiale av innsikter, og krever en svært stor spesialisering av studiene for enhver som vil føle seg hjemme i et eller annet fag. Men den som legger en målestokk av ekte, uforanderlige, endegyldige sannheter i siste instans på erkjennelsen, som ifølge sakens natur enten forblir relativ for lange rekker av generasjoner og stykkevis må fullstendiggjøres, eller rett og slett stadig må forbli full av hull og ufullstendig på slike områder som kosmogoni, geologi, menneskehetshistorie på grunn av mangelfullheten i det historiske materialet – han beviser med dette bare sin egen uvitenhet og forvrengthet, selv om ikke, som her, kravet på personlig ufeilbarlighet danner den egentlige bakgrunn. Sannhet og feiltakelse har – som alle tenkebestemmelser som beveger seg i polare motsetninger – absolutt gyldighet nettopp bare for et ytterst begrenset område, slik vi nettopp har sett og som herr Dühring også ville vite med noe kjennskap til dialektikkens førsteelementer, som nettopp handler om alle polare motsetningers utilstrekkelighet. Såsnart vi anvender motsetningen mellom sannhet og feiltakelse utenfor det ovenfor betegnede trange området, blir den relativ og dermed ubrukbar for nøyaktig vitenskapelig uttrykksmåte. Hvis vi imidlertid forsøker å anvende den utenfor dette området som absolutt gyldig, kommer vi først egentlig til bruddet, de to polene i motsetningen slår over i sin motsetning, sannhet blir feiltakelse og feiltakelse blir sannhet. Vi kan som eksempel ta den kjente Boyle’s lov, som sier at ved konstant temperatur forholder volumet av gassene seg omvendt til det trykk de er utsatt for. Regnault fant at denne loven ikke gjaldt for visse tilfelle. Hadde han nå vært en virkelighetsfilosof, ville han være forpliktet til å si: Boyle’s lov er foranderlig, altså ingen ekte sannhet, altså overhodet ingen sannhet, altså villfarelse. Men dermed ville han ha begått en enda større feiltakelse enn Iden Boyle’s lov inneholdt. I en sandhaug av feiltakelse ville dens korn av sannhet ha forsvunnet. Han ville altså ha bearbei-det sitt opprinnelig riktige resultat til en feiltakelse, som Boyle’s lov med den del feiltakelse som klebte ved den, framtrådte som sannhet overfor. Men Regnault innlot seg som vitenskapsmann ikke på denslags barnsligheter, men undersøkte videre, og fant at Boyle’s lov overhodet bare er tilnærmet riktig, og særlig taper den gyldighet hos gasser som ved trykk kan gjøres dråpeflytende, og visstnok såsnart trykket nærmer seg det punkt hvor dråpeformen inntrer. Boyle’s lov viste seg altså som riktig bare innen bestemte grenser. Men er den absolutt, endegyldig sann innen disse grensene? Ingen fysiker vil hevde det. Han vil si at den har gyldighet innen visse trykk- og temperaturgrenser og for visse gasser, og han vil innen disse ennå trangere opptrukne grensene ikke utelukke muligheten for en enda trangere begrensning eller forandret forståelse gjennom framtidige undersøkelser.1 Således står det altså til med de endegyldige sannheter i siste instans, f.eks. i fysikken. Virkelig vitenskapelige arbeider i unngår derfor som regel slike dogmatisk-moralske uttrykk som og ved siden av hverandre. Hvilken er nå sann? Ikke en av dem i absolutt endegyldighets forstand. Men utvilsomt vil den moral som i samtida representerer omveltningen av samtida, framtida, altså den proletariske, besitte de fleste elementer som er av varighet.
Men når vi nå ser at hver av de tre klasser i det moderne samfunn – føydalaristokratiet, borgerskapet og proletariatet -har hver sin spesielle moral, kan vi av dette bare trekke den slutning at menneskene – bevisst eller ubevisst – i siste instans skaper sine moralske anskuelser ut fra de praktiske forhold som dets klassesituasjon er grunnet i – ut fra de økonomiske forhold som de produserer og bytter under.
Men i de ovennevnte tre moralteorier er likevel mye felles for alle tre – vil ikke dette i det minste være en del av den moral som står fast til alle tider? Disse moralteoriene representerer de forskjellige nivåer av den samme historiske utvikling, har altså felles historisk bakgrunn og allerede av den grunn nødvendigvis mye felles. Dessuten. For like eller tilnærmelsesvis like økonomiske utviklingsnivåer må moralteoriene nødvendigvis mer eller mindre stemme overens. Fra det øyeblikk hvor privateiendommen til bevegelige ting nådde utviklet seg, måtte alle samfunn hvor denne privateiendommen gjaldt, ha dette moralbudet til felles: Du skal ikke stjele. Vil dette budet dermed bli opphøyd til evig moralbud? Ikke på noen måte. I et samfunn hvor motivene for å stjele er satt tilside, hvor det i lengda i høyden kan stjeles i sinnsforvirring, hvor ville ikke der den moralpreiker bli ledd ut som høytidelig ville proklamere den evige sannhet: Du skal ikke stjele!
Vi tilbakeviser ut fra detre ethvert forsøk på å skyve inn på oss hvilken som helst moraldogmatikk som evig, endegyldig og videre uforanderlig morallov, under påskudd av at også den moralske verden har sine blivende prinsipper som står over historien og folkenes forskjellighet. Vi hevder derimot at alle moralteorier til nå er i siste instans frambrakt av den økonomiske samfunnssituasjon til enhver tid. Og slik som samfunnet til i dag har beveget seg i klassemotsetninger, var moralen alltid en klassemoral. Enten rettferdiggjorde den den herskende klassens herredømme og interesser, eller den representerte dem i hvert fall såsnart den undertrykte klasse ble mektig nok til opprør mot dette herredømmet og for de undertryktes framtidsinteresser. At det dermed i det store og hele for moralen som for alle andre områder av den menneskelige erkjennelse er skjedd et framskritt, er utvilsomt. Men vi er ennå ikke kommet ut over klassemoralen. En virkelig menneskelig moral, som står over klassemotsetningene og over erindringen av dem, blir først mulig på et samfunnsnivå som ikke bare har overvunnet klassemotsetningen, men også glemt den for livets praksis. Og nå kan en vurdere herr Dührings selvopphøyelse, som midt fra det gamle klassesamfunnet gjør krav på å tvinge på oss en evig moral som er uavhengig av tida og de reale forandringer -umiddelbart for det framtidige, klasseløse samfunns sosiale revolusjon! Forutsagt selvsagt – noe som til nå ennå er oss ukjent at han forstår strukturen av dette framtidige samfunn i det minste i dens grunntrekk.
Til slutt nok en avsløring som er «fra grunnen av eiendommelig», men derfor ikke mindre «går til røttene»: I forbindelse med det ondes opprinnelse
«står den kjennsgjerning at kattens type med den tilhørende falskhet er tilstede i en dyreformasjon, for oss på samme nivå som den omstendighet at det forefinnes en liknende karakterdannelse også i mennesket… Det Onde er derfor ikke noe hemmelighetsfullt, hvis en for eksempel ikke har lyst til å rekne med noe mystisk også i kattens eksistens eller overhodet i rovdyrets.»
Det onde er – katten. Djevelen har altså ingen horn eller hestesko, men klo og grønne øyner. Og Goethe begikk en utilgivelig feil når han innfører Mefisto som svart hund i stedet for som ditto katt. Det onde er katten! Det er moral, ikke bare for alle verdener, men også – for katten!
X. Moral og rett. Likhet
Vi har allerede flere ganger lært å kjenne herr Dührings metode. Den består i å dele opp alle grupper av erkjennelsesgjenstander i deres angivelig enkleste elementer, på disse elementer å anvende like enkle, angivelig selvfølgelige aksiomer, og operere videre med de således oppnådde resultater. Også et spørsmål fra det samfunnsmessige livets område
«kan avgjøres aksiomatisk ved noen enkle grunnformer som om det dreide seg om matematikkens enkle … grunnformer».
Og således skal anvendelsen av den matematiske metode på historie, moral og rett også her skaffe oss matematisk visshet for sannheten av de oppnådde resultater, kjennetegne dem som ekte, uforanderlige sannheter.
Dette er bare en annen vending på den gamle gode, ideologiske, for øvrig også aprioristisk betegnede metode – ikke å erkjenne en gjenstands egenskaper ut fra gjenstanden selv, men bevisende avlede dem ut fra gjenstandens begrep. Først lager en ut fra gjenstanden gjenstandens begrep, så gjør man helomvending og forveksler gjenstanden med dens avbildning, begrepet. Ikke begrepet skal nå rette seg etter gjenstanden, men gjenstanden etter begrepet. Hos herr Dühring gjør de enkleste elementer, de siste abstraksjoner som han har kommet til, tjeneste for begrepet, noe som ikke endrer saken: disse enkleste elementer er i beste fall av rent begrepsmessig natur. Virkelighetsfilosofien viser seg altså også her som ren ideologi, avledning av virkeligheten ikke fra den selv, men fra forestillingen.
Når nå en slik ideologi konstruerer moralen og retten ut fra begrepet etter «samfunnet»s såkalte enkleste elementer i stedet for ut fra de virkelige samfunnsmessige forholdene til de mennesker som omgir ham, hvilket materiale foreligger da for denne oppbygging? Åpenbart av to slag: for det første den tarvelige rest av virkelig innhold som ennå muligens er tilstede i disse grunnleggende abstraksjoner, og for det andre det innhold som var ideolog igjen trekker inn fra sin egen bevissthet. Og hva finner han i sin egen bevissthet? For det meste moralske og rettslige anskuelser som er et uttrykk – positivt eller negativt, bekreftende eller bekjempende – som mer eller mindre tilsvarer de samfunnsmessige og politiske forhold han lever under, videre kanskje forestillinger som er lånt fra den relevante litteratur, og endelig muligens dessuten personlige skruller. Vår ideolog må snu og vende på seg som han vil, den historiske realitet som han har kastet ut av dora, kommer igjen inn gjennom vinduet, og mens han tror å gjøre utkast til en moral- og rettslære for alle verdener og tider lager han faktisk – fordi den er løsrevet fra sin virkelige grunn – en fordreid kontrafei over de konservative eller revolusjonære strømninger i sin tid, som stilt på hodet i hulspeilet.
Herr Dühring deler altså opp samfunnet i dets enkleste elementer, og finner dermed ut at det enkleste samfunn i det minste består av to mennesker. Med disse to mennesker blir det nå operert aksiomatisk. Og der framstilles utvungent det moralske grunnaksiom:
«To menneskelige viljer er som sådan fullstendig lik hverandre, og den ene kan først ikke forlange noe positivt av den andre.» Hermed «kjennetegnes grunnformen for den moralske rettferdighet», og også for den juridiske, for «for å utvikle de prinsipielle rettsbegreper trenger vi bare det helt enkle og elementære forhold mellom to mennesker».
At to mennesker eller to menneskelige viljer som sådan er fullstendig like hverandre, er ikke bare ikke noe aksiom, men til og med en sterk overdrivelse. To mennesker kan for det første – selv som sådanne – være ulike ut fra slekten, og denne enkle kjennsgjerning fører oss straks til at samfunnets enkleste elementer – om vi for et øyeblikk går inn på barnsligheten – ikke er to menn, men en mann og en kvinne som stifter en familie, den enkleste og første form for sosialisering med tanke på produksjon. Men dette kan herr Dühring på ingen måte gå med på. For på den ene siden måtte de to samfunnsstiftere gjøres mest mulig like, og for det andre klarte ikke selv herr Dühring å konstruere den moralske og rettslige likestilling mellom mann og kvinne ut fra urfamilien. Altså en av to ting: Enten er den Dühringske samfunnsmolekyl, som hele samfunnet skal oppbygges av, på forhånd dømt til undergang, siden de to mennene aldri kan få i stand et barn, eller så må vi forestille oss dem som to familieoverhoder. Og i derte tilfelle er hele det enkle grunnskjema snudd på hodet: i stedet for menneskenes likhet beviser det i høyden likheten mellom familieoverhodene, og, siden konene ikke spørres,dessuten konenes underordning.
Vi må nå gi leseren den ubehagelige meddelelse at han fra nå av ikke på lenge blir ferdig med disse to berømte menn. De spiller på der samfunnsmessige forholdenes område en liknende rolle som beboerne av andre verdenslegemer. som vi nå forhåpentligvis er ferdige med. Er det et spørsmål å løse i økonomien, i politikken osv., fluksens marsjerer de to mennene opp og avgjør sakene «aksiomatisk» før en vet ordet av det. Utmerket, skapende, systemframbringende oppdagelse av vår virkelighetsfiløsof: Men dessverre, hvis vi vil gi sannheten æren, har han ikke oppdaget de to mennene. De er felles for hele det 18. århundret. De forekommer allerede i Rousseaus avhandling om ulikheten i 1754, hvor de nevnt i forbifarten aksiomatisk beviser det motsatte av de Dühringske påstander. De spiller en hovedrolle hos de politiske økonomer fra Adam Smith og til Richardo. Men her er de i det minste ulike ved at hver av dem driver hver sin forskjellige geskjeft – mest er jeger og fisker – og gjensidig bytter sine produkter med hverandre. I hele det 18. århundret tjener de også hovedsaklig som rent opplysende eksempel, og herr Dührings originalitet består bare i at han opphøyer denne eksempelmetode til grunnmetode for all historievitenskap og til målestokk for alle historiske formasjoner. Lettere kan en sikkert og visst ikke gjøre seg den «strenge vitenskapelige oppfatning av ting og mennesker».
For å gjøre oss ferdig med det grunnaksiom at to mennesker og deres viljer er fullstendig like hverandre og at ingen kan befale den andre noe, til dette kan vi dessuten på ingen måte gjøre bruk av de to kjære mennene. Det måtte være to mennesker som så sterkt er frigjort fra all virkelighet, fra alle de nasjonale, økonomiske, politiske og religiøse forhold som forekommer på jorda, fra alle slektsmessige og personlige egenskaper at det ikke blir igjen noe av den ene eller den andre enn det rene begrep: menneske, og da er de sikkert og visst «fullstendig like». De er altså to fullstendige spøkelser, besverget av den samme herr Dühring som overalt ser «spiritistiske» bevegelser og forkaster dem. Disse to spøkelser må naturligvis gjøre alt det som deres besverger forlanger av dem, og nettopp derfor er deres samtlige kunstproduksjoner av høyeste likegyldighet for den øvrige verden.
La oss likevel forfølge herr Dührings aksiomatikk noe videre. De to viljene kan slett ikke forlange noe av hverandre. Gjør den ene likevel dette og setter sitt krav gjennom med makt, sa oppstår det en urettferdig tilstand, og gjennom dette grunnskjema forklarer herr Dühring uretten, maktoppståelsen, trelldommen, kort sagt hele den forkastelige historien til i dag. Nå har allerede Rousseau i det ovenfor anførte skrift nettopp gjennom de to mennene bevist like aksiomatisk det motsatte, nemlig at av to kan A ikke knekke B gjennom makt. men bare ved at han setter B i en situasjon hvor denne ikke kan unnvære A – noe som for herr Dühring allerede særlig er en alt for materialistisk oppfatning. La oss altså angripe den samme saken noe annerledes. To skipbruddne er aleine på en øy, og danner et samfunn. Deres viljer er formelt fullstendig like, og dette anerkjennes av begge. Men materielt består det en stor ulikhet. A er besluttsom og energisk, B ubesluttsom, treg og slapp – A er oppvakt, B er dum. Hvor lenge varer det før A regelmessig tvinger sin vilje på B, først gjennom overtalelse, så vanemessig, men alltid under form av frivillighet? Uansett om formen av frivillighet overholdes eller blir trampet ned, trelldom er og blir trelldom. Frivillig inntreden i trelldommen går gjennom hele middelalderen, i Tyskland inntil trettiårskrigen. Da livegenskaper ble avskaffet i Preussen etter nederlagene i 1806 og 1807, og med det forpliktelsen for den nådige herren til å sørge for sine undersåtter i nød, sykdom og alderdom, da petisjonerte bøndene til kongen at en fortsatt måtte la dem være i trelldom – hvem skulle ellers sørge for dem under elendighet? Skjemaet med de to menn er altså like «tilpasset» ulikheten og trelldommen som likheten og den gjensidige bistand. Og da vi – på grunn av utdøelsens straff – må anta dem for å være familieoverhoder, så er også allerede den arvelige trelldom her forutsett.
Men la alt dette bero for et øyeblikk. La oss anta at Dührings aksiomatikk har overbevist oss, og at vi smermer for de to viljenes fullstendige likeberettigelse, for den «allment menneskelige suverenitet», for individets «suverenitet» -sanne praktkolosser av ord som Stirners «den enkelte» med sin eiendom blir en stymper i forhold til, selv om også han turde gjøre krav på sin beskjedne del av dette. Altså er vi alle nå fullstendig like og uavhengige. Alle? Nei, likevel ikke alle.
Det fins også «tillatelige avhengigheter», men disse forklares «av grunner som ikke må søkes i de to viljenes virksomhet som sådan, men på et tredje område, altså f.eks. overfor barna, i utilstrekkeligheten av deres selvbestemmelse».
Faktisk! Grunnene til avhengigheten må ikke søkes i de to viljenes virksomhet som sådan! Naturligvis ikke, for den ene viljens virksomhet blir jo nettopp forhindret! Men på et tredje område! Og hva er det tredje området? Den konkrete bestemthet av den ene undertrykte viljen som utilstrekkelig! I den grad har vår virkelighetsfilosof fjernet seg fra virkeligheten at overfor den abstrakte og innholdsløse talemåte: vilje, gjelder for ham det virkelige innhold, den karakteristiske bestemthet av denne viljen allerede som et «tredje område». Men uansett hvordan dette er, vi må konstatere at likeberettigelsen har sine unntak. Den gjelder ikke for en vilje som er beheftet med selvbestemmelsens utilstrekkelighet. Tilbaketog nr. 1 …
Videre:
«Der udyret og mennesket er blandet i en person, der kan en på vegne av en annen, fullstendig menneskelig person spørre om denne handlingsmåte vil være den samme som når så å si bare menneskelige personer står overfor hverandre . . . det er derfor vår forutsetning om to moralsk ulike personer, hvorav den ene har del i den egentlige dyrekarakter på en eller annen måte, den typiske grunnskikkelse for alle forhold som i samsvar med denne forskjellen kan forekomme i og mellom menneskegrupper.»
Og nå må gjerne leseren selv etterprøve de jammeranfall som knytter seg til disse forlegne utflukter, hvor herr Dühring snur Og vrir på seg som en jesuittpave, for kasuistisk å slå fast i hvilken grad det menneskelige mennesket skrider inn mot det bestialske mennesket, i hvilken grad det tør anvende mistro, krigslist, skarpe, ja terroristiske, ulike bedrageriske midler mot det uten selv å oppgi noe av den uforanderlige moral.
Altså også når to personer er «moralsk ulike», opphører likheten. Men da var det slett ikke møyen verdt å besverge fram de to fullstendig like mennene, som moralsk er fullstendig like. – Men ulikheten skal bestå i at den ene er en menneskelig person og at den andre bærer et stykke udyr i seg. Men nå ligger det allerede i menneskets avstamning fra dyreriket at mennesket aldri blir helt fritt fra dyret, slik at det altså alltid bare kan dreie seg om en større eller mindre, om en forskjell i grad av bestialitet eller menneskelighet. En inndeling av menneskene i to skarpt adskilte grupper, i menneskelige og dyre-mennesker, i gode og onde, sauer og bukker, kjenner utenom virkelighetsfilosofien hittil bare kristendommen, som helt konsekvent også har sin verdensdommer som foretar denne adskillelsen. Men hvem skal være verdensdommer i virkelighetsfilosofiens sekter – hvis de noensinne kommer i stand – vil i denne forbindelse sikkert ikke gi noe etter for stillingen i landet. Men dette kan være likegyldig for oss. Det som interesserer oss, er den innrømmelse at som følge av den moralske ulikheten mellom menneskene, er det på ny ikke noe tilbake av likheten. Tilbaketog nr. 2.
Men igjen videre:
«Handler den ene ut fra sannhet og vitenskap, men den andre ut fra en eller annen fordom eller overtro,. . . må det som regel inntre gjensidige forstyrrelser… Ved en viss grad av udyktighet, råhet eller ond karaktertendens vil det i alle fall måtte følge et sammenstøt… Det er ikke bare overfor barn og åndssvake at makten er det siste middel. Når hele naturgrupper og kulturklasser dannes, kan det bli absolutt nødvendig å undertrykke deres misforståtte fiendtlighet, for å føre dem tilbake til samfunnsfelleskapets vei. Den fremmede vilje blir også her enda betraktet som likeberettiget, men gjennom sin misforståtte tapende og fiendtlige virksomhet har den utfordret til en utlikning, når den lider under vold, høster den bare tilbakevirkningen av sin egen urettferdighet.»
Altså ikke bare moralsk, men også åndelig ulikhet strekker til for å sette tilside de to viljenes «fullstendige likhet», og for å opprette en moral som kan rettferdiggjøre alle siviliserte røverstaters skjenselsgjerninger overfor tilbakestående folk, også russernes avskyeligheter i Turkestan. Da general Kaufmann sommeren 1873 overfalt jomudenes tartarstamme, brant ned deres telt, «på godt kaukasisk» – som befalingen lød – lot slakte ned deres kvinner og barn, hevdet også han å undertrykke jomudenes misforståtte fiendtlighet – for å føre dem tilbake til samfunnsfelleskapet – var absolutt nødvendig, og at de midler som ble anvendt av ham var de mest hensiktsmessige: den som vil målet, må også ville midlene. Han var bare ikke så grusom at han ovenikjøpet forhånet jomudene og sa at ved at han massakrerte dem til utlikning, aktet han deres viljer som likeberettigede. Og igjen er det i denne konflikten de utvalgte, de som angivelig handler ur fra sannhet og vitenskap, altså i siste instans virkelighetsfilosofene, som må avgjøre hva overtro, fordom, råhet og ond karaktertendens er, og når makt og underkastelse til utlikning er nødvendig. Likheten er altså nå – utlikning gjennom makten, og den andre viljen blir nå av den første anerkjent som likeberettiget gjennom underkastelse. Tilbaketog nr. 3, som allerede her utarter til skammelig flukt.
I forbifarten nevnt er den frase at den fremmede vilje nettopp i utlikningen gjennom vold aktet som likeberettiget, bare en fordreiing av den hegelske teori som sier at straffen er forbryterens rett,
«i at straffen blir ansett for å inneholde hans egen rett, blir forbryteren æret som fornuftig». (Rechtsphilosophie, § 100. note)
Med dette kan vi bryte av. Det vil være overflødig å følge herr Dühring videre i den stykkevise ødeleggelse av hans så aksiomatisk oppstilte likhet, allment menneskelige suverenitet osv., hvordan han ganske visst gjør sitt samfunn ferdig med to menn, men for å opprette staten trenger ennå en tredje, fordi – for å fatte seg i korthet – uten denne tredje kan det ikke fattes noen flertallsbeslutninger, og uten slike – altså også uten majoritetens herredømme over minoriteten – kan det ikke bestå noen stat, og hvordan han så gradvis manøvrerer seg inn i det rolige farvann med konstruksjonen av sin sosialistiske framtidsstat, hvor vi vil ha æren av å oppsøke han en vakker morgen. Vi har allerede sett at de to viljenes fullstendige likhet bare består så lenge de to viljene ikke vil noe, at såsnart de opphører å være menneskelige viljer som sådan og forvandler seg til virkelige, individuelle viljer, til to virkelige menneskers viljer, opphører likheten – at barndom, åndssvakhet, såkalt bestialskhet, angivelig overtro, påstått fordom og formodet udyktighet på den ene siden og innbilt menneskelighet, innsikt i sannheten og vitenskapen på den andre siden, at altså enhver differens i de to viljenes kvalitet og intelligens rettferdiggjør en ulikhet som kan øke til underkastelse. Hva kan vi enda mer forlange, etter at herr Dühring så til røttene fra grunnen av har ødelagt sin egen likhetsbygning?
Men når vi også er ferdig med herr Dührings platte og stymperaktige behandling av IikhetsforestiIlingen, er vi derfor ikke ferdig med selve denne forestillingen, slik den særlig hos Rousseau spiller en teoretisk, i og etter den store revolusjon en praktisk-politisk, og fortsatt i dag også i den sosialistiske bevegelse i nesten alle land en betydelig agitatorisk rolle. Konstateringen av dens vitenskapelige gehalt vil også bestemme dens verdi for den proletariske agitasjon.
Den forestilling at alle mennesker som mennesker har noe felles og så langt dette felles rekker også er like, er selvsagt urgammel. Men ganske forskjellig fra dette er det moderne likhetskrav. Dette består snarere i fra denne menneskers felles egenskap, denne menneskenes likhet som mennesker, å avlede kravet på lik politisk eller sosial gyldighet for alle mennesker eller i hven fall i der minste for alle borgere av en stat eller alle medlemmer av et samfunn. Inntil det fra den opprinnelige forestilling om relativ likhet blir trukket slutninger om likeberettigelse i stat og samfunn, inntil denne slutning til og med kunne framtre som noe naturlig, selvfølgelig, måtte det forgå og har forgått årtusener. I de eldste, naturlige fellesskap kunne det i høyden være tale om likeberettigelse blant fellesskapsmedlemmene: kvinner, slaver, fremmede var av seg selv utelukket fra derte. Hos grekerne og romerne gjaldt menneskenes ulikheter snarere som en slags likhet. At grekere og barbarer, frie og slaver, statsborgere og forbundsfeller, romerske borgere og romerske undersåtter – for å bruke et omfattende uttrykk -skulle ha krav på lik politisk gyldighet, ville nødvendigvis ha forekommet de antikke som helt forrykt. Under det romerske keiserdømmet loste alle disse forskjellene seg gradvis opp, med unntak av den mellom frie og slaver. Dermed oppsto i det minste for de frie den likhet mellom private som den romerske rett utviklet seg på grunnlag av, den mest fullkomne utforming av den rett som beror på privateiendommen som vi kjenner. Men så lenge motsetningen mellom frie og slaver besto, kunne det ikke være tale om rettslige konsekvenser av den allment menneskelige likhet. Vi så dette enda en gang på ny i den nordamerikanske unions slavestater.
Kristendommen kjente bare en likhet mellom alle mennesker, den like arvesyndens, som helt tilsvarte dens karakter som slavenes og undertryktes religion. Dessuten kjente den i høyden likheten mellom de utvalgte, som imidlertid bare helt ut ble betont i begynnelsen. Sporene av det eiendomsfellesskap som forefinnes i hvert fall i den nye religions begynnelse, kan snarere tilbakeføres til de forfulgtes samhold, enn til virkelige likhetsforestillinger. Svært snart gjorde motsetningen mellom prestene og lekfolk også slutt på denne ansatsen til kristelig likhet. -Germanernes oversvømmelse av Vest-Europa satte i århundrer til side alle likhetsforestillinger gjennom den gradvise oppbygging av en sosial og politisk rangordning av så innviklet art som til da ikke hadde bestått. Men samtidig dro den Vest- og Mellom-Europa inn i den historiske bevegelse, skapte for første gang et kompakt kulturområde, og på dette området for første gang et system av overveiende nasjonalstater som gjensidig påvirket og holdt hverandre i sjakk. Dermed forberedte de den grunn som det alene i den seinere tid kunne være tale om menneskelig likestilling, om menneskeretter på.
Den foydale middelalder utviklet dessuten i sitt skjød den klasse som i sin videre utforming var kallet til å bli bærer av det moderne Iikhetskrav: borgerskapet. Til å begynne med selv som føydal stand hadde borgerskapet utviklet den overveiende håndverksmessige industri og produktbyttet innen det føydale samfunn til et relativt høyt nivå da de store sjøoppdagelser på slutten av det femtende århundret åpnet en ny og mer omfattende løpebane for det. Den utenomeuropeiske handel – til da bare drevet mellom Italia og Levanten, ble nå utvidet til Amerika og India, og overgikk snart i betydning både de enkelte europeiske lands handel seg imellom og det indre samkvem i hvert enkelt land. Det amerikanske gull og sølv oversvøm te Europa, og trengte som et oppløsende element inn i alle hull, riss og porer i det føydale samfunn. Den håndverksmessige bedrift strakk ikke lenger til for det voksende behov – i de ledende industrier i de mest framskredne land ble den erstattet av manufakturen.
Men på dette voldsomme omsving i samfunnets økonomiske livsbetingelser fulgte ikke på noen mate straks en tilsvarende endring av dets politiske differensiering. Den statlige ordning forble føydal, mens samfunnet ble mer og mer borgerlig. Handelen i stor skala – altså særlig den internasjonale, og enda mer verdenshandelen – krever frie vareeiere som er uhemmet i sine bevegelser, som er likeberettigede som sådan, som bytter på grunnlag av en i det minste på hvert enkelt sted rett som er lik for dem alle. Overgangen fra håndverk til manufaktur har som forutsetning eksistensen av et antall frie arbeidere – frie på den ene siden av laugshindringene og på den andre siden fra midlene til selv å utnytte sin arbeidskraft -, som ved utleie av sin arbeidskraft kan kontrahere med fabrikantene, altså står likeberenigede overfor ham som kontrahenter. Og endelig fant likheten og den like gyldigheten av alle menneskelige arbeider – fordi og forsåvidt de overhodet er menneskelig arbeid – sitt ubevisste, men sterkeste uttrykk i den moderne borgerlige økonomiens verdi lov, ifølge hvilken verdien av en vare måles i det samfunnsmessig nødvendige arbeid som er nedlagt i den.2 – Men der hvor de økonomiske forhold krever frihet og likeberettigelse, satte den politiske ordning laugshindringer og særprivilegier i vegen for dem for hvert skritt. Lokalforrettigheter, differensialtoller, og unntakslover av alle slag rammet i handelen ikke bare de fremmede eller kolonialbeboerne, men ofte nok også hele kategorier av de egne statsmedlemmene. Laugsprivilegier lagret seg overalt og stadig på ny på manufakturutviklingens veg. Ikke noen steder var banen fri og sjansene for de borgerlige konkurrentene like – og likevel var dette det første og stadig mer påtrengende krav.
Kravet om frigjøring fra føydale hindringer og opprettelse av rettslikhet gjennom avskaffelse av føydale ulikheter måtte -såsnart de først var satt på dagsorden av samfunnets økonomiske framskritt – anta stadig større dimensjoner. Stilte en dem i industriens og handelens interesse, måtte en kreve den samme likeberettigelse for de store masser av bønder som på alle nivåer av trelldommen fra og med det fulle livegenskap ugjenkallelig måtte tilbringe den største delen av sin arbeidstid for den nådige føydalherren og dessuten utrede enda talløse avgifter til ham og staten. En kunne på den andre siden ikke komme utenom å forlange at i hvert fall de føydale privilegiene, adelens skattefrihet og de enkelte stenders politiske forrettigheter ble opphevet. Og da en ikke lenger levde i et verdensrike slik det romerske hadde vært, men i et system av uavhengige stater som hadde samkvem med hverandre på like fot på et tilnærmet likt nivå av den borgerlige utvikling, var det selvsagt at kravet antok en allmenn karakter som grep utover den enkelte stat, og at frihet og likhet ble proklamert som menneskerettigheter. Det er betegnende for den spesifikt borgerlige karakter av disse menneskerettigheter har den amerikanske forfatning – den første som anerkjenner menneskerettighetene – i samme åndedrag bekrefter det bestående slaveri for de fargede i Amerika: Klasseforrettighetene blir aktet, raseforrettighetene helliger.
Men som kjent blir bourgeoisiet fra det øyeblikk hvor det utpuppes fra det føydale borgerskap, hvor den middelalderlige stand går over til en moderne klasse, stadig og uunngåelig ledsaget. av sin skygge, proletariater. Og likeså blir de borgerlige likhetskrav ledsaget av proletariske likhetskrav. Fra det øyeblikk hvor det borgerlige krav om avskaffelse av klasseforrettighetene stilles, framtrer ved siden av dette det proletariske kravet om avskaffelse av selve klassene – først i religiøs form, i tilknytting til urkristendommen, seinere støttet på selve de borgerlige likhetsteoriene. Proletaren tar bourgeoisiet på ordet: likheten skal ikke bare være tilsynelatende, ikke bare på statens område, den skal også virkelig gjennomføres, også på det samfunnsmessige, økonomiske området. Og særlig siden det franske bourgeoisi fra og med den store revolusjon stilte den borgerlige likhet i forgrunnen, har det franske proletariatet i slag på slag svart med kravet om sosial, økonomisk likhet – er likheten særlig blitt det franske proletariatets slagord.
Likhetskravet i proletariatets munn har således en dobbelt betydning. Enten er det – og dette er særlig tilfelle i de første begynnelsene, f.eks. i bondekrigen – den naturlige reaksjon på de skrikende sosiale ulikheter, på kontrasten mellom rike og fattige, mellom herrer og treller, mellom sløsere og sultne. Som sådan er det et enkelt uttrykk for det revolusjonære instinkt, og finner i dette – og bare i dette – sin rettferdiggjøring. Eller også er det oppstått av reaksjonen mot det borgerlige likhetskrav, drar mer eller mindre riktige, mer vidtgående følger av dette, tjener som agitasjonsmiddel for arbeiderne til å rekne opp kapitalistens egne påstander opp for kapitalistene, og i dette tilfellet står det og faller det med selve den borgerlige likheten. I begge tilfelle er det virkelig innholdet i det proletariske likhetskravet om avskaffelsen av klassene. Ethvert likhetskrav som går ut over dette, løper nødvendigvis ut i det absurde. Vi har gitt eksempler på dette, og vil finne nok av dem når vi kommer til herr Dührings framtidsfantasier.
Således er forestillingen om likhet både i dens borgerlige og proletariske form selv et historisk produkt, som bestemte historiske forhold var nødvendig for å frambringe, noe som selv igjen forutsetter en lang foruthistorie. Den er altså alt, bare ingen evig sannhet. Og når den i dag er selvfølgelig for det store publikum – i den ene eller den andre forstand når den som Marx sier «allerede besitter fastheten av en folkefordom», så er dette ikke virkning av dens aksiomatiske sannhet, men virkning av den allmenne utbredelse og vedvarende tidstilpassethet av det attende århudnrets ideer. Når altså herr Dühring slik uten videre kan la sine berømte to menn virke på likhetens grunn, kommer dette av at dette forekommer helt naturlig for folkefordommene. Og herr Dühring kaller faktisk sin filosofi for den naturlige fordi den går ut fra lutter ting som forekommer helt naturlig for ham. Men hvorfor de forekommer ham naturlig – etter dette spor han riktignok ikke.
XI. Moral og rett. Frihet og nødvendighet
«For det politiske og juridiske området ligger de mest inntrengende fagstudier til grunn for de grunnsetninger som uttrykkes i dette kursus. En vil derfor… måtte gå ut fra at det her … har dreid seg om den konsekvente framstilling av resultatene på det juridiske og statsvitenskapelige området. Mitt opprinnelige fagstudium var nettopp jus, og jeg har egnet dette ikke bare de vanlige tre år med teoretisk universitetsforberedelse, men også i løpet av enda tre års rettspraksis et fortsatt studium som særlig har vært rettet mot fordypelse av dets vitenskapelige gehalt… Ellers ville sikkert heller ikke kritikken av privatrettsforholdene og de tilsvarende juridiske utilstrekkeligheter ha kunnet opptre med samme faste tillit, hvis den ikke hadde vært seg bevisst overalt å kjenne fagets svakheter like godt som dets sterkere sider.»
En mann som er berettiget til å snakke slik om seg selv, må på forhånd inngyte respekt, særlig i forhold til
«herr Marx’ tidligere, til en viss grad innrømmet neglisjerte rettsstudium».
Det må derfor undre oss at han med en kritikk som opptrer med så fast tillit av privatrettsforholdene, begrenser seg til å fortelle oss at det
«med jusens vitenskapelighet… ikke (er) kommet lenger» enn at den positive borgerlige rett er uretten, idet den sanksjonerer voldseiendommen, og at kriminalrettens «naturgrunn» er hevnen –
en påstand hvor i alle fall bare den mystiske forkledning i «naturgrunnen» er ny. De vitenskapelige resultater begrenser seg til forhandlingene mellom de bevisste tre menn, av hvilke den ene hittil tar makten over de andre, og hvor herr Dühring i fullt alvor undersøker om det er den andre eller den tredje som først har innført volden og trelldommen.
Men la oss forfølge de mest inngående fagstudier og den vitenskapelighet som er fordypet gjennom tre års rettspraksis til vår tillitsfulle jurist noe videre.
Om Lassalle forteller herr Dühring oss at han
ble satt under anklage «på grunn av tilskyndelse til å forsøke å stjele en kassett», ennskjønt man ikke kunne felle en skikkelig dom, ettersom den dengang ennå mulige, såkalte frifinnelse av retten gjaldt. . . denne halve frifinnelse.»
Lasalles prosess som det her er tale om, gikk for seg sommeren 1848 under rettsforhandlingene i Köln, hvor – som i nesten hele Rhin-provinsen – den franske strafferett var i kraft. Bare for politiske forgåelser og forbrytelser ble den preussiske landrett unntaksvis innført, men allerede i april 1848 ble denne unntaksbestemmelse igjen avskaffet av Camphausen. Den franske rett kjenner i det hele tatt ikke den løsaktige preussiske landrettskategorien om en «tilskyndelse» til en forbrytelse, for ikke å snakke om tilskyndelse til et forsøk på en forbrytelse. Den kjenner bare ansporing til forbrytelse, og denne må for å være straffbar skje «gjennom gaver, løfter, trusler, misbruk av anseelse eller makt, listige anstiftelser eller straffbare kunstgrep» (Code pénal,(5) art. 60). Det offentlige ministerium som var fordypet i den preussiske strafferett, overså – helt som herr Dühring – den vesentlige forskjell mellom den skarpt bestemte franske forskrift og den utflytende landrettslige ubestemthet, gjorde Lasalle til en tendensprosess, og falt gjennom med glans. For den påstand at den franske straffeprosess kjenner den preussiske landrettslige frifinnelse av retten, denne halve frifinnelse, kan bare den våge som er en fullstendig ignorant på området for den franske moderne rett. Denne rett kjenner i straffeprosessen bare dom eller frifinnelse, ingen mellomting
Dermed er vi i stand til å måtte si at herr Dühring utvilsomt ikke med samme faste tillit hadde kunnet drive denne «historieskrivning i stor stil» om Lasalle, hvis han noen gang hadde hatt Code Napoleon(6) i hendene. Vi må altså konstatere at for herr Dühring er den eneste moderne-borgerlige lovbok, som beror på den store franske revolusjons samfunnsmessige resultater og oversetter dem til jus, den moderne franske rett, helt ukjent.
Et annet sted blir vi belært, i kritikken av den jury som etter fransk mønster er innført på hele kontinentet, og som avgjør ut fra stemmeflertall:
«Ja, en vil til og med kunne gjøre seg fortrolig med den for øvrig ikke en gang historisk eksempelløse tanke på en dom med stemmenes motsigelse skulle høre til de umulige institusjoner i et fullkommet fellesskap. .. Likevel må denne alvorlige og dypt åndelige oppfatningsmåte – som antydet allerede ovenfor – framtre som upassende for det overleverte bildet, fordi den er for god for denne.»
Men det er igjen ukjent for herr Dühring at juryens enstemmighet ikke bare ved strafferettslige dommer, men også ved dommer i borgerlige prosesser er uomgjengelig nødvendig ifølge den vanlige engelske rett, dvs. den uskrevne sedvanerett som har vært i kraft siden uminnelige tider, altså i det minste siden det fjortende århundret. Den alvorlige og dyptåndelige oppfatningsmåte som ifølge herr Dühring er for god for dagens verden, hadde i England altså lovlig gyldighet allerede i den dunkleste middelalder, og er fra England overfort til Irland, Amerikas Forente Stater og til alle engelske kolonier, uten at de mest inngående fagstudier har forrådt enda bare et ord av dette for herr Dühring! Jury-enstemmighetens område er altså ikke bare uendelig stort i forhold til den preussiske landrettens usle gyldighetsområde – den er også mer utbredt enn alle de områder til sammen hvor jury-flertallet avgjør. Ikke bare er den eneste moderne, den franske rett, totalt ukjent for herr Dühring – han er også like uvitende med tanke på den eneste germanske rett som uavhengig av romersk autoritet har utviklet seg videre til i dag og utbredt seg til alle verdensdeler – den engelske rett. Og hvorfor ikke? For den engelske type av juridisk tankemåte «ville likevel ikke holde stand overfor den skolering som er iverksatt på tysk grunn i de klassiske romerske juristenes rene begreper.» sier herr Dühring, og videre sier han:
«hva er den engelsk-talende verden med sitt barnslige blandingsspråk i forhold til vår urnaturlige språkdannelse?»
Hvorpå vi bare kan svare med Spinoza: Ignorantia non est argumentum, uvitenheten er ingen bevisgrunn.
Vi kan etter dette ikke komme til noe annet sluttresultat enn at herr Dührings mest inngående fagstudier besto av at han i tre år fordypet seg teoretisk i Corpus juris(7) og videre tre ar praksis i den edle preussiske landrett. Dette er utvilsomt også allerede helt fortjenestelig og tilstrekkelig for aktverdig gammelpreussisk kretsdommer eller advokat. Men når en tar på seg å forfatte en rettsfilosofi for alle verdener og alle tider, skulle en også i noen grad vite beskjed om rettsforholdene i nasjoner som franskmennene, engelskmennene og amerikanerne – nasjoner som har spilt en helt annen rolle i verdenshistorien enn det hjørnet av Tyskland hvor den preussiske landrett florerer. Men la oss se videre.
«Den mangefargede blanding av steds-, provinsial- og landretter som på svært vilkårlig måte krysser hverandre snart som sedvanerett, snart som skreven lov, ofte ved de viktigste anledninger under innkledning i ren statuarform, i de forskjelligste retninger – disse mønsterkart av uorden og motsigelse, hvor enkelthetene gjør det allmenne, også ofte igjen allmennhetene det spesielle tilfeldige, er i sannhet ikke egnet til å muliggjøre en klar rettsbevissthet hos noen som helst.»
Men hvor hersker denne forvirrede tilstand? Igjen i den preussiske landrettens gyldighetsområde, hvor ved siden av, over eller under denne landrett provinsialretter, stedsstatutter, her og der også sedvanerett og annet skrap har de forskjelligste relative gyldighetsdifferensieringer, og framkaller hos alle praktiske juryer det nødsskrik som herr Dühring her så sympatisk gjentar. Han behøver slett ikke forlate sitt kjære Preussen – han kan bare komme til Rhinen for å overbevise seg om at der er nå i sytti år ikke lenger tale om alt dette – for slett ikke å tale om andre siviliserte land, hvor denslags foreldede tilstander forlengst er avskaffet.
Videre:
«På en mindre skarp måte framtrer utviskingen av det naturlige individuelle ansvar gjennom de hemmelige og dermed anonyme kollektivdommer og kollektivhandlinger av kollegier eller øvrige embetsinnretninger, som maskerer ethvert medlems personlige andel.»
Og et annet sted:
«I vår nåværende tilstand vil det altså gjelde en overraskende og ytterst streng fordring, hvis en ikke vil vite noe av tilsløringen og tildekkingen av den enkeltes ansvar gjennom kollegier.»
Kanskje vil det gjelde for herr Dühring som en overraskende meddelelse når vi sier til ham at i det engelske rettsområdet må hvert medlem av dommmerkollegiet en for en avgi og begrunne sin dom i offentlig mote, at forvaltningskollegiene i den grad de ikke er valgt og forhandler og stemmer offentlig først og fremst er en preussisk innretning og ukjent i de fleste øvrige land, og at dens fordring derfor nettopp bare kan gjelde som overraskende og ytterst streng – i Preussen.
På samme måte rammer hans klager over religionspraktikernes innblanding ved fødsel, ekteskap, død og begravelse av alle siviliserte land bare Preussen, og etter innføringen av sivilstandsregisteret heller ikke lenger dette. Det som herr Dühring bare kan bringe i stand gjennom en «sosialitær» framtidstilstand, har til og med Bismarck i mellomtida forløst ved hjelp av en enkel lov.- Ikke annerledes blir det i «klagen over den mangelfulle utdanning av juristene for sitt yrke» – en klage som kan utvides til «forvaltningsfunksjonærene» – anstemt en spesifikk preussisk jeremiade. Og selv det til det latterlige overdrevne jødehat som herr Dühring legger for dagen ved enhver anledning, er en om ikke spesifikt preussisk, så likevel spesifikt østelbisk egenskap. Den samme virkelighetsfilosof som suverent ser bort fra alle fordommer og superstisjoner, sitter selv så fast i personlige kjepphester at han kaller den folkefordom som er overlevert fra middelalderens bigotteri mot jødene for en «naturdom» som beror på «naturgrunner», og stiger opp til denne pyramidale påstand:
«sosialismen er den eneste makt som kan ta brodden av befolkningstilstander med sterkere jødisk innblanding» (Zustande mit jüdischer Untermischung! hvilket natur tysk!).
Nok. Storskrytet fra den juridiske lærdhet har som bakgrunn – i beste fall – den aller mest ordinære fagkunnskap hos en ganske vanlig gammelpreussisk jurist. Det juridiske og statsvitenskapelige området, hvis resultater herr Dühring konsekvent framstiller for oss, «dekkes» med den preussiske landrettens gyldighetsområde. Utenom den for enhver jurist, nå selv i England så temmelig lette romerske rett begrenser hans juridiske kunnskaper seg ene og alene til den preussiske landrett, den lovbok fra den opplyste patriarkalske despotisme som er skrevet på et tysk som om herr Dühring var gått på skole der, og som med sine moralgloser, sin juridiske ubestemthet og holdningsløshet, sin stokkepryl som tortur- og straffemiddel ennå helt tilhører den førrevolusjonære tid. Det som er ut over dette, det er for herr Dühring av det onde – både den moderne-borgerlige franske rett og den engelske rett med sin helt egenartede utvikling og sin på hele kontinentet ukjente sikring av den personlige frihet. Den filosofi som «ikke tillater noen tilsynelatende horisont, men i mektig omveltende bevegelse ruller opp alle planeter og himler i den ytre og indre natur» – den har som sin virkelige horisont – grensene til de seks gammelpreussiske østprovinser og i alle fall i tillegg et par øvrige landlapper hvor den edle landretten gjelder. Og hinsides denne horisonten rulles verken planeter eller himler, verken ytre eller indre natur opp, men bare bildet av den krasseste uvitenhet om det som foregår i den øvrige verden.
En kan ikke godt behandle moral og rett uten å komme til spørsmålet om den såkalte frie vilje, om menneskets tilreknelighet, om forholdet mellom frihet og nødvendighet. Heller ikke virkelighetsfilosofien har ikke bare en, men til og med to løsninger på dette spørsmål.
«I stedet for alle falske frihetsteorier må en sette den erfaringsmessige beskaffenhet av forholdene, hvor den rasjonelle innsikt på den ene og driftsformede bestemmelser på den andre siden så å si forener seg til en mellomkraft. Grunnkjennsgjerninger av denne art om dynamikk må tas fra iakttakelsen, og må for forutmålingen av det enda ikke skjedde forløp også – så godt det lar seg gjøre – generelt anslås etter art og størrelse. Gjennom derte blir de barnaktige innbillinger om den indre frihet som årtusener har gnaget og spist på, ikke bare grundig ryddet bort, men også erstattet med noe positivt som kan brukes for den praktiske innretning av livet.»
Ut fra dette består friheten i at den rasjonelle innsikt drar menneskene mot høyre, de irrasjonelle drifter mot venstre, og i dette kraftparallellogrammet følger den virkelige bevegelse i retning av diagonalen. Friheten vil altså være gjennomsnittet mellom innsikt og drift, forstand og uforstand, og dens grad vil hos hver enkelt kunne fastslås erfaringsmessig ved en «personlig likning», for å bruke et astronomisk uttrykk. Men få sider etterpå heter det:
«Vi grunner det moralske ansvar på friheten, som imidlertid ikke betyr noe annet for oss enn mottakeligheten for bevisste beveggrunner ut fra den naturlige og ervervede forstands målestokk. Alle slike beveggrunner virker trass i iakttakelsen av den mulige motsetning i handlingene med ufravikelig naturlovmessighet. Men vi rekner nettopp med denne uomgjengelige nødvendighet når vi iverksetter den moralske løftestang.»
Denne andre bestemmelsen av friheten, som helt usjenert slår den første i ansiktet, er på ny ikke annet enn den ytterste forflating av den Hegelske oppfatning. Hegel var den første som riktig framstilte forholdet mellom frihet og nødvendighet. For ham er friheten innsikt, i nødvendigheten. «Blind er nødvendigheten bare i den grad den ikke begripes.» Friheten ligger ikke i den drømte uavhengighet av naturlovene, men i erkjennelsen av disse lovene, og i den mulighet som dermed gis til planmessig å la dem virke for bestemte formål. Dette gjelder med tanke på både den ytre naturs lover og på dem som regulerer selve menneskets legemlige og åndelige eksistens – to klasser av lover som vi i høyden kan adskille i forestillingen, men ikke i virkeligheten. Viljens frihet betyr derfor ikke noe annet enn evnen til å gjøre med sakkunnskap. Jo friere altså et menneskes vurdering er med tanke på et bestemt spørsmål, med desto større nødvendighet vil innholdet av denne vurderingen være bestemt – mens den usikkerhet som beror på manglende kunnskap, som vilkårlig tilsynelatende velger mellom mange forskjellige og motstridende avgjørelsesmuligheter, nettopp derved beviser sin ufrihet, sin tilstand av å være behersket av den gjenstand som den nettopp skulle beherske. Frihet består altså i det herredømmet over oss selv og den ytre natur som er grunnet på erkjennelsen av naturnødvendighetene. Dermed er den nødvendigvis et produkt av den historiske utvikling. De første mennesker som adskilte seg fra dyreriket, var i alt vesentlig så ufrie som dyrene selv, men alle framskritt i kulturen var et skritt mot frihet. På toppen av menneskehistorien står oppdagelsen av forvandlingen av mekanisk bevegelse til varme: frambringelsen av friksjonsilden. Ved avslutningen av utviklingen til nå står oppdagelsen av forvandlingen av varme til mekanisk bevegelse: dampmaskinen. – Og trass i den kjempemessige frigjørende omveltning som dampmaskinen fullfører i den samfunnsmessige verden – den er ennå ikke halvt fullført er det likevel utvilsomt at friksjonsilden enda overtreffer den i verdensfrigjørende virkning. For friksjonsilden ga menneskene for første gang herredømme over en naturkraft, og adskilte dem derfor endegyldig fra dyreriket. Dampmaskinen vil aldri bringe oss et sa voldsomt sprang i menneskehetsutviklingen, uansett hvor mye den gjelder for oss som representant for alle de voldsomme produktivkrefter som knytter seg til den, med hvilkes hjelp det alene muliggjøres en samfunnstilstand hvor det ikke lenger fins noen klasseforskjeller og bekymringer for de individuelle eksistensmidler, og hvor det for første gang kan være tale om virkelig menneskelig frihet, om en eksistens i harmoni med de erkjente naturlover. Men hvor ung hele vår menneskehistorie fortsatt er, og hvor latterlig det ville være å ville tilskrive vare nåværend anskuelser noen slags absolutt gyldighet, går fram av den enkle kjennsgjerning at hele historien til nå kan betegnes som historien om tidsrommet fra den praktiske oppdagelse av mekanisk bevegelse til varme til den av forvandlingen av varme til mekanisk bevegelse.
Hos herr Dühring blir riktig nok historien behandlet annerledes. Generelt er den som feiltakelsenes, uvitenhetens og råhetens maktunderleggelsens og trelldommens historie en gjenstand som virker motbydelig på virkelighetsfilosofien, men spesielt deler den seg i to store avsnitt, nemlig 1. fra den materiens tilstand som er seg selv lik og til den franske revolusjon, og 2. fra den franske revolusjon til herr Dühring. Og dermed blir der 19. århundret
«ennå vesentlig reaksjonært, ja, det er det(!) i åndelig henseende enda mer enn det 18.», men det bærer likevel sosialismen i sin skjød, og dermed «kimen til en voldsommere omveltning enn den ble tenkt(!) av den franske revolusjons forløpere og helter».
Den virkelighetsfilosofiske forakt for historien til nå rettferdiggjøres som følger:
«De få årtusener som en historisk tilbakeerindring ved hjelp av opprinnelige opptegnelser formidler, har med sin menneskeforfatning til nå ikke mye å si, når en tenker på rekken av de kommende årtusener . . . Menneskeslekten er som helhet enda svært ung, og når den vitenskapelige tilbakeerindring en gang må rekne med titusener i stedet for tusener av år, vil den åndelig umodne barnlighet i våre institusjoner som en selvfølgelig forutsetning ha ubestridt gyldighet i forhold til den tid som seinere ble æret som antikken.»
Uren å oppholde oss lenger ved den faktiske «urnaturlige språkdannelse» av den siste setningen, bemerker vi bare to ting: For det første at «urantikken» under alle omstendigheter vil bli et historisk avsnitt av den største interesse for alle framtidige generasjoner, fordi den danner grunnlaget for all seinere høyere utvikling, fordi den hadde som utgangspunkt utformingen av menneskene fra dyreriket, og som innhold overvinnelse av vanskeligheter som de framtidige assosierte mennesker aldri mer vil bli stilt overfor. Og for det andre at avslutningen av denne urantikken – i forhold til den framtidige – ikke lenger gjennom de vanskeligheter og hindringer som oppholdt disse historiske periodene, gir løfter om helt andre vitenskapelige, tekniske og samfunnsmessige resultater – i hvert fall er et svært spesielt valgt moment til å lage forskrifter for disse kommende årtusener gjennom endelige sannheter i siste instans, uforanderlige sannheter og rotfaste oppfatninger oppdaget på grunnlag av den åndelig umodne barnlighet i vårt så sterkt «tilbakestående» og «tilbakegående» århundre. En må nettopp være den filosofiske Richard Wagner – men uten Wagners talent -, for å overse at alle de nedvurderinger en underkaster den historiske utvikling til nå, nettopp blir stående ved dens angivelige siste resultat – ved den såkalte virkelighetsfilosofi.
Et av de mest betegnende stykker av den nye rotfaste vitenskap er avsnittet om livets individualisering og verdistigning. Her sprudler og strømmer den orakelaktige banalitet fram i uopphørlig kildetrang gjennom tre fulle kapitler. Vi må dessverre begrense oss til et par korte prøver.
«Det dypere vesen i all følelse og dermed alle subjektive livsformer beror på differensen av tilstander … Men for det fulle(!) liv kan det også uten videre(!) godtgjøres at det ikke er i den stadige situasjon, men i overgangen fra en livssituasjon til en annen som livsfølelsen økes og den avgjørende tillokkelse utvikles gjennom … Den tilstand som tilnærmelsesvis er seg selv lik, som så å si forblir i treghetsstadighet og liksom i den samme likevektssituasjon, har – uansett hvordan den måtte være beskaffet – ikke mye å si for eksistensens prøve . . . Tilvenningen og så å si innlevelse gjør den fullstendig til noe indifferent og likegyldig, noe som ikke særlig skiller seg fra det å være død. I høyden kommer enda kjedsommelighetens pine i tillegg som en slags negativ livsbevegelse … I et liv som demmes opp mister de enkelte og folkene all lidenskap og all interesse for eksistensen. Men ut fra vår lov om differensen blir alle disse fenomenene forklarlige.»
Det er helt utrolig hvor raskt herr Dühring bringer i stand sine fra grunnen av eiendommelige resultater. Nettopp først er resultater som den sunne menneskeforstand som står fast på fornuftsstridigheten av den krumme og den rette linjens identitet, aldri klarer. Og ut fra den betydelige rolle som den såkalte motsigelsesdialektikk har spilt i filosofien fra de eldste grekere til i dag, ville selv en sterkere motstander enn herr Dühring være forpliktet til å gå mot den med andre argumenter enn en påstand og noen avskyord.
Sålenge vi betrakter tingene i ro og som uten liv, hver for seg, ved siden av og etter hverandre, støter vi særlig ikke på noen motsigelser i dem. Vi finner da visse egenskaper, som dels er felles, dels forskjellige, ja motsier hverandre, men som i detre tilfellet er fordelt på forskjellige ring og altså ikke inneholder noen motsigelser i seg. Så langt dette betraktningsområdet rekker, så langt kommer vi også med den vanlige, metafysiske tenkemåten. Men heit annerledes så snart vi betrakter tingene i deres bevegelse, deres forandring, deres liv, i deres gjensidige innvirkning på hverandre. Da kommer vi straks opp i motsigelser. Bevegelsen er selv en motsigelse. Til og med allerede den enkle mekaniske stedsbevegelse kan bare skje gjennom at et legeme i et og samme tidsmoment er på et og samtidig et annet sted, på et og samme sted og ikke på det. Og den vedvarende setting og samtidige løsning av denne motsigelsen er nettopp bevegelsen.
Her har vi altså en motsigelse som «kan påtreffes objektivt tilstede og så å si levende i selve tingene og forløpene». Og hva sier herr Dühring til dette? Han hevder at
det fins overhodet til nå «i den rasjonelle mekanikk ingen bruer mellom det strengt statistiske og det dynamiske.»
Leseren merker nå endelig hva som ligger bak denne yndlingsfrasen til herr Dühring – ikke annet enn dette: den metafysisk tenkende forstand kan absolutt ikke komme fra tanken på roen til tanken på bevegelsen, fordi ovenstående motsigelse sperrer vegen for ham. For han er bevegelsen – fordi den er en motsigelse – rent ubegripelig. Og når han hevder denne uhegripeligheten av bevegelsen, innrømmer han selv eksistensen av denne motsigelsen mot sin vilje, innrømmer altså at der fins en motsigelse som er objektivt tilstede i selve tingene og forløpene, og som i tillegg er en faktisk makt.
Når allerede den enkle mekaniske stedsbevegelse inneholder en motsigelse i seg, så enda mer materiens høyere bevegelsesformer og ganske spesielt det organiske liv og dets utvikling. Vi så ovenfor at livet nettopp framfor alt består i at et vesen i ethvert øyeblikk er det samme og likevel noe annet. Livet er altså nettopp en motsigelse som stadig settes og løses, og som er tilstede i tingene og forløpene selv. Og så snart motsigelsen opphører, opphører også livet, døden inntrer. Likeså så vi hvordan vi heller ikke på tenkningens område kan komme utenom motsigelsene, og hvordan f.eks. motsigelsen mellom den indre ubegrensede menneskelige erkjennelsesevne og dens virkelige eksistens løses i lutter ytre begrensede og begrenset erkjennede mennesker i den for oss i det minste praktisk endeløse rekkefølgen av slekter, i den uendelige progress.
Vi nevnte allerede at den høyere matematikk har motsigelsen
– at rett og krum linje under visse omstendigheter kan være det samme – som et av sine hovedgrunnlag. Den setter i kraft den andre motsigelsen at linjer som for våre øyne skjærer hverandre, likevel bare fem til seks centimeter fra sitt skjæringspunkt skal gjelde som parallelle, som ikke kan skjære hverandre til og med ved uendelig forlengelse. Og likevel bringer den i stand med denne og med enda sterkere motsigelser ikke, bare riktige, men også resultater som er helt uoppnåelige for den lavere matematikk.
Men også allerede i den siste vrimler det av motsigelser. Det er f.eks. en motsigelse at roten av A skal være en potens av A, og likevel er A1/2 = √a. Det er en motsigelse at en negativ størrelse skal være kvadratet av noe, for enhver negativ størrelse multiplisert med seg selv – gir et positivt kvadrat. Kvadratroten av minus en er derfor ikke bare en motsigelse, men til og med en absurd motsigelse, en virkelig fornuftsstridighet. Og likevel er √-1 et i mange tilfelle nødvendig resultat av riktige matematiske operasjoner. Ja enda mer, hvor ville matematikken være – den høyere eller lavere – hvis det ble forbudt den å operere med √-1?
Selve matematikken går med behandlingen av de foranderlige størrelser inn på del dialektiske området, og betegnende nok er det en dialektisk filosof, Descartes, som har innført dette framskrittet i den. Slik matematikken forholder de foranderlige størrelser til de uforanderlige, forholder dialektisk tenkning overhodet seg til metafysisk. Noe som slett ikke forhindrer at den store mengden av matematikere bare anerkjenner dialektikken på det matematiske området, og at det fins nok av dem som opererer videre med de metoder som er vunnet ad dialektisk veg, på den gamle, begrensede, metafysiske måten.
Å gå nærmere inn på herr Dührings antagonisme mellom krefter og hans antagonistiske verdensskjematikk, ville bare være mulig hvis han hadde gitt oss noe mer om dette tema enn – den rene frase. Etter at han har gjort dette for oss, blir denne antagonismen i virkning verken innført for oss i verdensskjetnatikken eller i naturfilosofien – den beste innrømmelse av at herr Dühring med denne «grunnform for alle aksjoner i verdens eksistens og dens vesen» absolutt ikke vet noe positivt å begynne med. Når en faktisk har brakt Hegels «Lære om vesenet» til plattheten av krefter som beveger seg i motsatt retning, men ikke i motsigelser, gjør en ganske visst best i å gå av vegen for enhver anvendelse av denne forslitte talemåte.
Det videre holdepunkt for herr Dühring til å gi plass for hans antidialektiske raseri gir Marx’ «Kapital».
«Av mangel på naturlig og forståelig logikk, som utmerker de dialektisk-krøllete slyngninger og forestillingsarabesker. .. allerede på den del som alt er forhånden, må en anvende det prinsipp at i et visst henseende og også overhodet (!) ut fra en kjent filosofisk fordom må ah søkes i ethvert og ethvert i alt, og at ifølge denne blandings- og vanforestilling er alt følgelig til slutt ett.»
Denne hans innsikt i den kjente filosofiske fordom gjør da også herr Dühring i stand til med sikkerhet å forutsi hva «enden» på den marxske økonomiske filosofering, altså hva innholdet i de følgende bind av «Kapitalen» vil være – nøyaktig sju linjer etter at han har erklært at det må
«likevel virkelig ikke ses bort fra hva det – menneskelig og tysk talt – egentlig fortsatt skal følge i de to» (siste) «bind».
Men det er ikke første gangen at herr Dührings skrifter viser seg å tilhøre «tingene», hvor «det motsigende kan påtreffes objektivt tilstede og så å si i live». Noe som slett ikke hindrer han i å fortsette seierrikt:
«Men den sunne logikk vil forutsigelig triumfere over sin karikatur … Fornemheten og det dialektiske hemmelighetskram vil ikke anspore noen som ennå har noen sunn dømmeevne igjen, til å innlate seg på tankenes og stilens uformeligheter. Med bortdøelsen av den siste rest av de dialektiske tåpeligheter vil dette duperingsmiddel… miste sin bedrageriske innflytelse, og ingen vil mer tro at de må kvele seg for der å komme bak en dyp vishet hvor den rengjorte kjernen i de krøllete tingene i beste fall viser trekkene ved vanlige teorier der hvor de i det hele tatt ikke viser forslitte talemåter.. . Det er helt umulig å gjengi» (Marx’) «slyngninger ut fra Logoslærens målestokk uten å prostituere den sunne logikk.» Marx’ metode består i «å opprette det dialektiske mirakel for sine troende», og så videre.
Vi har her ennå ikke i det hele tatt å gjøre med riktigheten eller uriktigheten av de økonomiske resultater av Marx’ undersøkelse, men bare med den dialektiske metode som er anvendt av Marx. Men så mye er sikkert: de fleste lesere av «Das Kapital» vil først gjennom herr Dühring ha erfart hva de egentlig har lest. Og blant dem også herr Dühring selv, som i aret 1867 («Ergänzungsblätter» III, hefte 3) enda var i stand til å gi en for en tenker av hans kaliber forholdsvis rasjonell innholdsangivelse av boka, uten da å være nodt til – som det nå erklæres for å være uomgjengelig – å oversette de Marxske utviklinger til Dühringsk. Når han allerede da begikk den feil å identifisere den Marxske dialektikk med den Hegelske, hadde han likevel ikke helt mistet evnen til å skille mellom metoden og de resultater som var oppnådd gjennom den, og til å begripe at en ikke spesielt motbeviser de siste når en generelt går los på den første.
Herr Dührings overraskende meddelelse er i hvert fall den at for det Marxske standpunkt «er til slutt alt ett», at for Marx «cr» altså også f.eks. kapitalister og lønnsarbeidere, føydal, kapitalistisk og sosialistisk produksjonsmåte «alt ett», ja til slutt vel i det hele tatt også Marx og herr Dühring «alt ett». For å forklare umuligheten av dette simple narreri, forblir bare den antakelse at bare ordet dialektikk setter herr Dühring i en tilstand av utilreknelighet, idet at for ham er – som følge av en viss blandings- og vaneforestilling – til slutt «alt» det han sier og gjør «ett».
Vi har her en prøve på det herr Dühring
kaller «min historieopptegnelse i stor stil», eller også «den summariske adferd som gjør opp med arten og typen, og som slett ikke nedlater seg til å beære det som en Hume kalte den lærde pøbel i mikrologiske enkeltheter med en blottstilling – denne framgangsmåte i høyere og edlere stil er alene i samsvar med den fulle sannhets interesse og med pliktene mot det klikkfrie publikum».
Historieopptegnelsen i stor stil og det summariske oppgjør med arten og typen er faktisk svært behagelig for herr Dühring, i der han dermed kan se bort fra alle bestemte kjennsgjerninger som mikrologiske, sette dem lik null, og i stedet for å bevise bare lage generelle talemåter, hevde og enkelt fordømme. Dermed har de nok den fordel at de ikke gir motstanderne noen faktiske holdepunkter, at det altså ikke gis dem andre muligheter til å svare enn nettopp i den store stilen og summarisk å hevde og gå ut i allmenne talemåter, og til slutt igjen å fordømme herr Dühring, kort sagt – som en sier – å leke returbillett, noe som ikke er i enhvers smak. Vi må derfor takket være herr Dühring vite at han unntaksvis forlater den høyere og edlere stil for i det minste å gi oss to eksempler på den forkastelige Marxske logoslære.
«Hvor komisk tar f.eks. ikke påberopelsen av den Hegelske konfuse tåkeforestilling seg ut at kvantiteten slår over i kvalitet, og at et forskudd derfor – når det når en viss grense – blir til kapital bare gjennom denne kvanitative økning.»
Dette tar seg nok særlig kuriøst ut i den av herr Dühring «rensede» framstilling. La oss altså se på hvordan det tar seg ut i originalen, hos Marx. På side 313(8) (2 .opplag av «Das Kapital») drar Marx ut fra den foregående undersøkelse av konstant og variabel kapital og merverdi den slutning at «ikke enhver vilkårlig penge- eller verdisum kan forvandles til kapital, snarere er det forutsatt for denne forvandlingen et bestemt minimum av penger eller bytteverdi i hendene på den enkelte penge- eller vareeier». Han tar så som eksempel at arbeideren i en eller annen arbeidsgrein daglig arbeider åtte timer for seg selv, dvs. for å skape verdien av sin arbeidslønn, og de følgende fire timer for kapitalisten, for å skape den merverdi som først tilflyter hans lomme. Da må enhver allerede disponere en verdisum som tillater ham å utstyre to arbeidere med råstoff, arbeidsmidler og arbeidslønn, for daglig å ta inn så mye merverdi som han kan leve like godt av som en av sine arbeidere. Og siden den kapitalistiske produksjon ikke bare har det rene livsunderhold, men rikdomsøkning som mål, ville vår mann med sine to arbeidere ennå ikke være noen kapitalist. For nå å leve dobbelt så godt som en vanlig arbeider og forvandle halvparten av den produserte merverdi tilbake til kapital, måtte han kunne beskjeftige åtte arbeidere, altså allerede eie det firedobbelte av den ovenfor antatte verdisum. Og først etter denne og dessuten videre utføringer til belysning og begrunnelse av den kjennsgjerning at ikke enhver vilkårlig liten verdisum rekker til for å forvandles til kapital, men at for dette har enhver utviklingsperiode og industrigrein sine bestemte minimalgrenser, bemerker Marx: «Her som i naturvitenskapen bekreftes riktigheten av den lov som ble oppdaget av Hegel i hans «Logik», at rent kvantitative forandringer på et visst punkt slår over i kvalitative forskjeller.»
Og nå beundrer en den høyere og edlere stil i kraft av hvilken herr Dühring tilskriver Marx det motsatte av det han i virkeligheten har sagt. Marx sier: Den kjensgjerning at en verdisum først kan forvandles til kapital når den har nådd en riktig nok etter omstendighetene forskjellig, men i hvert enkelt tilfelle bestemt minimumsstørrelse – denne kjennsgjerning er et bevis for riktigheten av den Hegelske lov. Herr Dühring lar Marx si: Fordi kvantitet slår over i kvalitet ifølge Hegels lov, derfor blir «et forskudd til kapital når det når en bestemt grense.» Altså nettopp det motsatte.
«De eminent moderne dannelseselementer i den naturvitenskapelige tenkemåte mangler nettopp der hvor halvvitenskapene og litt filosofisteri – som hos herr Marx og hans rival Lassalle – utgjorde det dristige redskap til den lærde oppstøtting» -mens hos herr Dühring ligger «den eksakte vitens hovedkonstateringer innen mekanikk, fysikk og kjemi» osv. til grunn -slik vi har sett det. Men for også å sette tredjemannen i stand til å avgjøre vil vi betrakte det anførte eksempel i Marx’ note litt nærmere.
Det dreier seg her nemlig om de homologe rekker av kullstoff-forbindelser som en allerede kjenner mange av og som hver enkelt har sin egen algebraiske sammensetningsforrnel. Når vi f.eks. slik det skjer i kjemien uttrykker et atom kullstoff med C, et atom vannstoff med H, et atom surstoff med O, og antallet kullstoffatomer som inneholdes i enhver forbindelse med n, kan vi altså framstille molekylærformlene for noen av disse rekkene:
CnH2n+2 - Rekken av de normale parafiner. CnH2n+2O - Rekken av de primære alkoholer. CnH2nO2 - Rekken av de enbasiske fete syrer.
Tar vi som eksempel den siste av disse rekkene, og setter vi etler hverandre n = l, n = 2, n = 3 osv., får vi følgende resultater (med unntak av isomerene):
CH2O2 - Maursyre - Kokepunkt 100° Smeltepunkt 1° C2H4O2 - Eddiksyre -- 118° 17° C3H6O2 - Propionsyre -- 140° -- C4H8O2 - Smørsyre -- 162 ° -- C5H10O2 Valeriansyre -- 175° --
og så videre til C30H60O2, melissinsyre, som først smelter ved 80°, og som slett ilkke har noe kokepunkt, fordi den overhodet ikke blir flyktig uten oppløsning.
Her ser vi altså en hel rekke av kvalitativt forskjellige legemer, dannet ved enkel kvantitativ tilsetning av elementene, og dessuten stadig i det samme forholdet. På det reneste framtrer dette der hvor alle forbindelsens elementer endrer sin kvantitet i samme forhold, således i den normale parafinen CnH2n-2: den underste er metanen, CH4, en gass – den høyest kjente hek-dekanen, C16H34, et legeme som danner faste, fargeløse krystaller, som smelter ved 21° og koker først ved 278°. I begge rekkene kommer hvert nytt ledd i stand gjennom tilsetningen av CH2, av et atom kullstoff og to atomer vannstoff til det forrige leddets molekylærformel, og denne kvantitative forandring av molekylærformelen frambringer hver gang et kvalitativt forskjellig legeme.
Men disse rekkene er bare et særlig håndgripelig eksempel. Nesten overalt i kjemien, allerede i kvelstoffets forskjellige oksyder, i fosforets eller svovelets forskjellige surstoffsyrer, kan en se hvordan «kvantitet slår over i kvalitet», og at denne angivelige Hegelske konfuse tåkeforestilling så å si levende kan påtreffes i tingene og forløpene, uten at ingen andre enn herr Dühring blir konfus og tåkete. Og når Marx er den første som gjorde oppmerksom på dette, og når herr Dühring leser denne henvisningen uten å forstå den heller (for ellers hadde han sikkert ikke latt denne uhørte formastelse gå hen slik), er dette tilstrekkelig til også uten tanke på den hedersfulle Dühringske naturfilosofi å klargjøre hvem som mangler «de eminent moderne dannelseselementer i den naturvitenskapelige tenkemåte», Marx eller herr Dühring, og hvem som har kjennskap til «kjemiens hovedkonstateringer».
Til slutt vil vi gi nok et eksempel på kvantitetens omslag til kvalitet: Napoleon beskriver kampene mellom franskmenn og mamelukker. Franskmennene var veldisiplinerte, men dårlige ryttere og fektere; mamelukkene var overlegne mann mot mann, men hadde ellers dårlig disiplin.
«To mamelukker var ubetinget overlegne tre franskmenn – 100 mamelukker sto likt med 100 franskmenn – 300 franskmenn var vanligvis overlegne 300 mamelukker -1000 franskmenn slo alltid 1500 mamelukker.»
Akkurat som det hos Marx var nødvendig med en bestemt – om enn foranderlig – minimalstørrelse av bytteverdi summen for å muliggjøre dens overgang til kapital, er det hos Napoleon nødvendig med en bestemt minimalstørrelse på rytteravdelingen for å tillate den disiplinære kraft som ligger i den sluttede orden og planmessige anvendelse, for å gjøre den synlig og øke den til overlegenhet selv over større mengder av bedre ridende, tilvent ridende og fektende, og minst like tappert irregulært kavalleri. Men hva beviser dette mot herr Dühring? Er ikke Napoleon elendigvis nedlagt i kampen med Europa? Har han ikke lidt nederlag på nederlag? Og hvorfor? Utelukkende på grunn av sin innføring av den konfuse Hegelske tåkeforestilling i kavalleriets taktikk!
XIII. Dialektikk. Negasjonens negasjon
«Denne historiske skisse» (genesen til den såkalte opprinnelige kapitalakkumulasjon i England) «er ennå det forholdsvis neste i Marx’ bok, og ville vært enda bedre hvis den utenom de lærde ikke også hadde hjulpet seg fram på de dialektiske krykker. Den Hegelske negasjonens negasjon må her nemlig i mangel av bedre og klarere midler gjøre den jordmortjeneste hvorigjennom framtida blir forløst av fortidas skjød. Opphevelsen av den individuelle eiendom, som har skjedd på den antydede måte siden det 16. århundret, er den første fornektelse. På den vil det følge en andre, som karakteriseres som fornektelse av fornektelsen og dermed som gjenopprettelse av den «individuelle eiendom», men i en høyere form grunnet på felleseiendom til jorda og arbeidsmidlene. Når denne nye «individuelle eiendom» hos Marx også samtidig kalles «samfunnsmessig eiendom», vises det jo i dette den Hegelske høyere enhet hvor motsigelsen – nemlig etter ordspillet – både skal være overvunnet og oppbevart. .. Tilegnelsen av tilegnerne er ut fra dette det liksom automatiske resultat av den historiske virkelighet i dens materielt ytre forhold … Troverdigheten i Hegels snakk om hvordan negasjonens negasjon er, kunne vanskelig overbevise en besindig mann om nødvendigheten av grunn- og kapitalfellesskapet … De marxske forestillingenes bastardskikkelse vil for øvrig ikke forbause den som vet hva som kan stemme overens med Hegel-dialektikken som vitenskapelig grunnlag eller snarere det som kan komme ut av uoverensstemmelser. For ikke-kjennerne av disse kunstene skal det uttrykkelig bemerkes at den første negasjon hos Hegel er syndefallets katekismebegrep, og den andre den som til forløsning fører til en høyere enhet. På disse analoginarrestrekene, som er tatt fra religionens område, kan nå vel ikke kjennsgjerningenes logikk grunnes . . . Herr Marx forblir trøstig i tåkeverdenen av sin samtidig individuelle og, felles eiendom, og overlater til sine adepter selv å løse den dypsindige dialektiske gåten.»
Så langt herr Dühring.
Altså kan Marx ikke bevise nødvendigheten av den sosiale revolusjon og opprettelsen av felleseiendom til jorda og til de produksjonsmidler som er skapt ved arbeid, på annen måte enn ved å påberope seg den Hegelske negasjon av negasjonen. Og i det han grunner sin sosialistiske teori på denne analoginarrestreken fra religionen, kommer han til det resultat at i det framtidige samfunn vil det herske en samtidig individuell og felles eiendom som Hegelsk høyere enhet av den opphevede
motsigelse.
La oss først la negasjonens negasjon bero i seg selv, og se på den «samtidig individuelle og samfunnsmessige eiendom». Dette blir av herr Dühring betegnet som en «tåkeverden», og han har merkverdig nok virkelig rett i dette. Men det er dessverre ikke Marx som befinner seg i denne tåkeverden, men igjen herr Dühring selv. På samme måte som han nemlig allerede ovenfor gjennom sin vanthet med den Hegelske metode uten møye kunne slå fast det «delirium» som de ennå ufullendte bind av «Das Kapital» må inneholde, kan han også her uten særlig møye beriktige Marx ut fra Hegel, i det han tillegger ham den høyere enhet av eiendom som Marx ikke har sagt et ord om.
Hos Marx heter det: «Det er negasjonens negasjon. Denne gjenoppretter den individuelle eiendom, men på grunnlag av den kapitalistiske æras landevinninger, kooperasjonen av de frie arbeidere og deres felleseiendom til jorda og de produksjonsmidler som er produsert ved hjelp av arbeid. Forvandlingen av den oppsplittede privateiendom, som var basert på individets eget arbeid, til kapitalistisk privateiendom er selvsagt en prosess som er langt mer langvarig, som er hardere og vanskeligere enn forvandlingen av den kapitalistiske privateiendom som faktisk allerede beror på samfunnsmessig produksjonsdrift til samfunnsmessig eiendom.»(9) Dette er alt. Den tilstand som opprettes gjennom tilegnelsen av tilegnerne betegnes altså som gjenopprettelsen av den individuelle eiendom, men på grunnlag av den samfunnsmessige eiendom til jorda og de produksjonsmidler som er produsert ved arbeidet selv. For alle som forstår tysk betyr dette at den samfunnsmessige eiendom strekker seg til jorda og de andre produksjonsmidlene og den individuelle eiendom til produktene, altså til forbruksgjentsandene. Og for at sakene også skal være forståelige for barn på seks år, forutsetter Marx på side 56(10) en «forening av frie mennesker som arbeider med felles produksjonsmidler og bruker sine mange individuelle arbeidskrefter selvbevisst som en samfunnsmessig arbeidskraft.», altså en sosialistisk organisert forening, og sier: «foreningens totalprodukt er et samfunnsmessig produkt. En del av dette produkt tjener igjen som produksjonsmidler. Det fortsetter å være samfunnsmessig. Men en annen del fortæres av foreningsmedlemmene som livsmidler. Det må derfor fordeles blant dem.»(11) Og det er vel tross alt klart nok, selv for herr Dührings hegeliserte hode.
Den samtidige individuelle og samfunnsmessige eiendom – denne konfuse bastardskikkelse, denne uoverensstemmelse som måtte komme ut av Hegel-dialektikken, denne tåkeverden, denne dypsindige dialektiske gåte som Marx overlater sine adepter å løse – den er imidlertid igjen en fri frambringelse og forestilling fra herr Dührings side. Marx er som angivelig hegelianer forpliktet til som resultat av negasjonens negasjon å levere en riktig høyere enhet, og da han ikke gjør dette etter herr Dührings smak, må denne på ny forfalle til den høyere og edlere stil og tillegge Marx i den fulle sannhets interesse ting som er herr Dührings mest egentlige fabrikat. En mann som er så totalt ute av stand til også bare unntaksvis å sitere riktig, kan vel falle i moralsk rystelse over andre folks «kineserlærdhet» som unntaksvis siterer riktig, men nettopp derved «slett avslører mangelen på innsikt i idéhelheten til den hver gang siterte forfatter». Herr Dühring har rett. Han leverer historieskrivningen i stor stil!
Til nå har vi gått ut fra den forutsetning at herr Dührings hardnakkede falsksitering i det minste er skjedd i god tro og enten beror på en total udyktighet i å forstå som er egen for ham, eller også på en vane som er eiendommelig for historieskrivningen i stor stil og som for øvrig vel kan betegnes som skjødesløs, ved å sitere etter erindringen. Det synes imidlertid som om vi her er kommet til det punkt hvor kvantiteten slår over i kvalitet også hos herr Dühring. For når vi nevner at stedene hos Marx for det første er fullkomment klare og i tillegg enda suppleres av endel andre steder som absolutt ikke tillater noen misforståelser i samme bok, at for det andre herr Dühring verken hadde avslørt dette uhyret av «samtidig individuell og samfunnsmessig eiendom» i den ovenfor siterte kritikk av «Das Kapital» i »Ergänzungsblättern» eller heller ikke i det første opplaget av «Kritische Geschichte», men først i det andre opplaget – altså ved tredje gangs lesning, at herr Dühring i dette sosialistisk omarbeidede, andre opplaget var nødt til å la Marx si det verst mulige idioti om den framtidige organisering av samfunnet, for derimot – som han også gjør – desto mer triumferende a kunne framføre «den økonomiske kommune som jeg økonomisk og juridisk har skissert i min «Cursus» – når vi nevner alt dette, blir vi påtvunget den slutning at herr Dühring nesten tvinger oss til å anta at han her med baktanke «velgjørende» har «supplert» de marxske tanker – velgjørende for herr Dühring.
Hvilken rolle spiller nå negasjonens negasjon hos Marx? På side 791 ff.(12) sammenstiller han sluttresultatene av den økonomiske og historiske undersøkelse av den såkalte opprinnelige kapitalakkumulasjon som han har gjennomført på de forutgåskram og forvregningene etter den Hegelske logoslærens målestokk – som Marx, ifølge herr Dühring ikke kan bringe sin utvikling i stand uten? Marx påviser enkelt historisk og sammenfatter her kort at akkurat som småbedriften en gang gjennom sin egen utvikling med nødvendighet frambrakte betingelsene for sin egen tilintetgjøring, dvs. ekspropriasjonen av småeieren, har den kapitalistiske produksjonsmåte selv også skapt de materielle betingelser som den må gå til grunne på. Prosessen er historisk, og når den samtidig er dialektisk, skyldes det ikke Marx – uansett hvor fatalt det kan være for herr Dühring.
Først nå, etter at Marx er ferdig med sitt historisk-økonomiske bevis, fortsetter han: «Den kapitalistiske produksjons- og tilegnelsesmåte – dermed den kapitalistiske privateiendom -er den første negasjon av den individuelle privateiendom som er grunnet på eget arbeid. Negasjonen av den kapitalistiske produksjon blir produsert gjennom den selv, med en naturprosess’ nødvendighet. Det er negasjonens negasjon» osv. (som tidligere sitert).
Når Marx altså betegner forløpet som negasjonens negasjon, tenker han ikke på å ville bevise den ved dette som historisk nødvendig. Tvert om: Etter at han historisk har bevist at forløpet faktisk delvis har skjedd, delvis ennå må skje, betegner han den i tillegg som er forløp som skjer etter en bestemt dialektisk lov. Dette er alt. Det er altså igjen en ren tillegging fra herr Dührings side når han hevder at negasjonens negasjon her må gjøre den jordmortjeneste som framtida blir forløst av fortidas skjød gjennom, eller at Marx forlanger at en skal la seg overbevise om nødvendigheten av grunn- og kapitalkommuniteten (noe som selv er en Dühringsk levende motsigelse) i tillit til negasjonens negasjon.
Det er allerede en total mangel på innsikt i dialektikkens natur når herr Dühring holder den for å være et instrument for det rene bevis, slik en for eksempel således på begrenset måte kan oppfatte den formelle logikk eller den elementære matematikk. Selv den formelle logikk er framfor alt metode til å finne nye resultater, til å skride framover fra det kjente til det ukjente, og det samme – bare i langt mer eminent forstand -er dialektikken, som i tillegg – fordi den bryter gjennom den formelle logikkens trange horisont – inneholder kimen til en mer omfattende verdensanskuelse. I matematikken foreligger det samme forhold. Den elementære matematikk – de konstante størrelsers matematikk – beveger seg innenfor den formelle logikks grenser, i det minste i det store og det hele. De variable størrelsers matematikk, som infinitesimalrekningen danner den betydeligste delen av, er vesentlig ikke annet enn anvendelsen av dialektikken på matematiske forhold. Den rene bevisførsel kommer her avgjørende i bakgrunnen for den mangfoldige anvendelse av metoden på nye udersøkelsersområder. Men nesten alle den høyere matematikkens beviser, fra differensialrekningens første, er strengt tatt feilaktige ut fra elementærmatematikkens standpunkt. Dette kan ikke være annerledes, om en som her med den formelle logikk vil bevise de resultater som er oppnådd på det dialektiske området. Med den rene dialektikk å ville bevise noe for en krass metafysiker som herr Dühring, ville være den samme spilte møye som Leibnitz og hans elever hadde med å bevise infinitesimalrekningens setninger for de daværende matematikere. Differensialen forårsakte de samme kramper for dem som negasjonens negasjon for herr Dühring, hvor den som vi vil se for øvrig også spiller en rolle. I den grad de ikke døde i mellomtida, ga herrene til sist knurrende etter – ikke fordi de var overbevist, men fordi det alltid falt riktig ut. Herr Dühring er som han selv sier, bare i førti-åra, og når han når den høye alder som vi ønsker ham, så kan også han ennå oppleve det samme.
Men hva er da denne skrekkelige negasjonens negasjon, som gjør livet så surt for herr Dühring, som hos ham spiller den samme utilgivelige forbrytelsens rolle som synden mot den hellige ånd i kristendommen? – En svært enkel prosedyre som overalt og daglig skjer, som ethvert barn kan forstå såsnart en avskreller den det hemmelighetskram som den gamle idealistiske filosofi innhyllet den i, og som det er i interessen til hjelpeløse metafysikere av herr Dührings slag videre å innhylle den i. La oss ta et byggkorn. Millioner av slike byggkorn blir malt, kokt og stekt, og så fortært. Men finner et slikt byggkorn betingelser som er normale for det, faller det på gunstig jord, så foregår det under innflytelse av varmen og fuktigheten en egen forandring med det – det kimer. Kornet forgår som sådant, negeres, på dets sted trer den planten som oppstår av det, kornets negasjon. Men hva er denne plantens normale livsløp? Den vokser, blomstrer, blir befruktet og produserer til slutt igjen byggkorn, og såsnart disse modnes, dør halmen bort og blir negert på sin side. Som resultat av denne negasjonens negasjon har vi igjen det opprinnelige byggkorn, men ikke enkelt, men i ti-, tjue-, trettidoblet antall. Kornsorter forandrer seg ytterst langsomt, og således er bygget av i dag temmelig likt det fra hundre år siden. Men tar vi en bøyelig prydplante, f.eks. en dalia eller orkidé, og behandler vi frøene og den planten som oppstår fra dem med gartnerens kunst, får vi som resultat av denne negasjonens negasjon ikke bare flere frø, men også kvalitativt forbedrede frø, som frambringer vakrere blomster, og hver gjentakelse av denne prosessen, hver ny negasjonens negasjon øker denne perfeksjoneringen. – På liknende måte som hos byggkornet skjer denne prosessen hos de fleste insekter, f.eks. sommerfugler. De oppstår av egget ved negasjon av egget, gjennomgår sin forvandling til slektsmodenhet, parrer seg og blir igjen negert, når de dør såsnart artsprosessen er gjennomført og hunnen har lagt sine tallrike egg. At forløpet ikke besørges i denne enkelhet hos andre planter og dyr, at de ikke bare en gang, men flere ganger produserer frø, egg eller unger før de dør bort, angår oss ennå ikke her. Vi må her bare påvise at negasjonens negasjon virkelig forekommer i begge den organiske verdens riker. Videre er hele geologien en rekke av negerte negasjoner, en rekke av påhverandrefølgende ødelegginger av gamle og avlagringer av nye steinformasjoner. Først blir den opprinnelige jordskorpe, som er oppstått ved avkjølingen av den flytende massen, pulverisert av oseanisk, metereologisk og atmosfærisk-kjemisk innvirkning, og denne pulveriserte massen lagt lagvis på havets bunn. Lokale hevninger av havets bunn over havspeilet utsetter på ny deler av denne første lagdelingen for innvirkninger fra regnet, årstidenes vekslende varme, og atmosfærens surstoff og kullsyre. De samme innvirkninger ligger til grunn for de steinmasser som bryter fram fra jordas indre og gjennom lagene, smeltede og deretter avkjølte. Gjennom millioner av århundrer blir det så dannet stadig nye lag, som stadig på ny for det meste blir ødelagt og stadig på ny anvendt som dannelsesstoff for nye lag. Men resultatet er svært positivt: framstillingen av en grunn som er en blanding av de mest forskjellige kjemiske elementer til en tilstand av kjemisk pulverisering, som tillater den mest voldsomme og forskjelligartede vegetasjon.
Likeså i matematikken. La oss ta en vilkårlig algebraisk størrelse, altså a. Negerer vi den, så har vi ÷a (minus a). Negerer vi denne negasjon, idet vi multipliserer ÷a med ÷a, så har vi +a2, dvs. den opprinnelige positive størrelse, men på et høyere nivå, nemlig i annen potens. Heller ikke her gjør det noe at vi kan oppnå den samme a2 ved å multiplisere den positive a med seg selv og dermed også få a2. For den negerte negasjon sitter sa fast i a2 at den under alle omstendigheter har to kvadratrøtter, nemlig a og ÷a. Og denne umulighet av å bli fri for den negerte negasjon, den negative rot som er inneholdt i kvadratet, får en svært håndgripelig betydning allerede i de kvadratiske likninger. – Enda mer slående framtrer negasjonens negasjon i den høyere analyse, i de «summeringer av ubegrenset like størrelser» som herr Dühring selv erklærer for å være matematikkens høyeste operasjoner, og som en i vanlig språkbruk kaller differensial- og integralrekning. Hvordan skjer disse reknetyper? Jeg har f.eks. i en bestemt oppgave to foranderlige størrelser x og y, hvorav den ene ikke kan forandre seg uten at den andre forandrer seg med i et forhold som er bestemt av saksituasjonen. Jeg differensierer x og y, dvs. jeg antar x og y som så uendelig små at de forsvinner i forhold til enhver aldri så liten virkelig størrelse – at det av x og y ikke blir annet enn deres gjensidige forhold, men uten alt så å si materielt grunnlag, et kvantitativt forhold uten noen kvantitet, dy/dx, forholdet mellom de to differensialer x og y er altså = 0-0, men 0-0 satt som uttrykk for y/x. At dette forhold mellom to forsvinnende størrelser, det fikserte moment av deres forsvinning, er en motsigelse, nevner jeg bare i forbifarten. Det kan imidlertid forstyrre oss like lite som det har forstyrret matematikken overhodet i nesten to århundrer. Hva annet har jeg altså gjort enn at jeg har negert x og y, men ikke negert slik at jeg ikke lenger bekymrer meg om dem, slik metafysikken negerer, men på en måte som tilsvarer sakens stilling? I stedet for x og y har jeg altså deres negasjon, dx og dy i de formler eller likninger som ligger foran meg. Jeg rekner nå videre med disse formler, behandler dx og dy som virkelige størrelser, om også utsatt for visse unntakslover, og på et visst punkt – negerer jeg negasjonen, dvs. jeg integrerer differensialformelen, far på ny istedet for dx og dy de virkelige størrelser x og y, og er da ikke for eksempel igjen så langt som ved begynnelsen, men jeg har dermed løst den oppgave som den vanlige geometri og algebra kanskje hadde bitt i stykker tennene sine på.
Ikke annerledes i historien. Alle kulturfolk begynner med felleseiendommen til grunnen. Hos alle folk som går ut over et visst opprinnelig nivå, blir denne felleseiendom en hindring for produksjonen i løpet av utviklingen av åkerbruket. Den blir opphevet, negert og etter kortere eller lengre perioder forvandlet til privateiendom. Men på et høyere utviklingsnivå av åkerbruket, som er oppnådd gjennom privateiendommen til grunn selv, blir omvendt privateiendommen en hindring for produksjonen – slik dette i dag er tilfelle både med den lille og med den store grunnbesittelse. Kravet om likeså å negere tien, igjen å forvandle den til fellesgods, framtrer med nødvendighet. Men dette krav betyr ikke gjenopprettelse av tien gam-melopprinnelige felleseiendom, men opprettelsen av en mye høyere og utviklet form for fellesbesittelse som langt fra å bli en skranke for produksjonen snarere for første gang frigjør den og utstyrer den med den fulle utnyttelse av de av de moderne kjemiske oppdagelser og mekaniske oppfinnelser.
Eller imidlertid: Den antikke filosofi var opprinnelig, naturlig materialisme. Som sådan var den ute av stand til å komme på det rene med tenkningens forhold til materien. Men nødvendigheten av å bli klar over dette forte til læren om en sjel som kan skilles fra legemet, så til påstanden om denne sjelens udødelighet, og til slutt til monoteismen. Den gamle materialismen ble altså negert av idealismen. Men i den videre utvikling av filosofien ble også idealismen uholdbar og negert av den moderne materialismen. Dette – negasjonens negasjon – er ikke den rene gjeninnsetting av den gamle, men foyer ril dennes blivende grunnlag i tillegg hele tankeinnholdet i en totusenårig utviklig av filosofien og naturvitenskapen, samt selve denne to-tusenårige historien. Det er det hele tatt ingen filosofi lenger, men en enkel verdensanskuelse, som ikke må slås fast og bekreftes i en apart vitenskapens vitenskap, men i de virkelige vitenskaper. Filosofien er her altså «opphevet», dvs. «både overvunnet og oppbevart», overvunnet i sin form, oppbevart i sitt virkelige innhold. Der herr Dühring bare ser «ordspill», befinner det seg altså ved nærmere tilsyn et virkelig innhold.
Endelig: Til og med den Rousseauske likhetslære, som den Dühringske bare er en matt, forfalsket avklatting av, kommer ikke i stand uten at den Hegelske negasjonens negasjon – og dessuten i tillegg nesten tjue år før Hegels fødsel – må gjøre jordmortjeneste. Og langt fra å skamme seg over dette bærer den i sin første framstilling stempelet av sin dialektiske avstamning nesten lysende til skue. I naturens og villhetens tilstand var menneskene like. Og da Rousseau allerede ser språket som en forfalsking av naturtilstanden, har han fullkommen rett til å anvende likheten av dyrene av en art, så langt denne rekker, også på disse dyremenneskene, som nylig av Haeckel hypotetisk er klassifisert som Alali, språkløse. Men disse like dyremenneskene hadde en egenskap i tillegg til de øvrige dyr: perfektibiliteten, evnen til å utvikle seg videre. Og dette ble årsaken til ulikheten. Rousseau ser altså et framskritt i oppståelsen av ulikheten. Men dette framskritt var antagonistisk, det var samtidig et tilbakeskritt.
«Alle videre framskritt» (ut over urtilstanden) «var like mye skritt tilsynelatende mot perfeksjonering av enkeltmenneskene, men faktisk mot artens forfall. .. Metallbearbeidelsen og åkerbruket var de to kunster, hvis oppfinnelse frambrakte denne store revolusjon» (forvandlingen av urskogen til kultivert land, men også innføringen av elendigheten og trelldommen gjennom eiendommen). For dikterne har gull og sølv, for filosofene har jern og korn sivilisert mennesket og ruinert menneskeslekten.»
Alle framskritt i sivilisasjonen er samtidig et nytt framskritt i ulikheten. Alle innretninger som gis med det samfunn som oppstår med sivilisasjonen, slår over i det motsatte av deres opprinnelige formål.
«Det er ubestridelig og grunnloven i hele statsretten at folkene har gitt seg fyrster for å beskytte sin frihet, men ikke for å fornekt den.»
Og likevel blir disse fyrstene med nødvendighet undertrykkere av folkene, og denne undertrykkelsen øker til det punkt hvor ulikheten – drevet til den ytterste spiss – igjen slår over i sin motsetning, blir årsak til likheten: foran despotene er alle like, nemlig lik null.
«Her er den ytterste grad av ulikheten, det sluttpunkt som slutter sirkelen og berører det punkt det ble gått ut fra: her blir alle privatfolk like, fordi de nettopp er ingenting og undersåttene ikke lenger har noen annen lov enn herrens vilje.» Men despoten er bare herre så lenge han har makt, og derfor kan han såsnart en «fordriver ham, ikke beklage seg over denne makt. . . Makten opprettholder ham, makten styrter ham, alt går sin riktige naturlige gang.»
Og så slår ulikheten igjen over i likhet, men ikke i de sprakløse urmenneskenes gamle naturlige likhet, men i den høyere samfunnspaktens. Undertrykkerne blir undertrykt. Det er negasjon av negasjonen.
Vi har her altså allerede hos Rousseau ikke bare en tankegang som likner nøyaktig på den som Marx fulgte i «Das Kapital», men også i det enkelte en hel rekke av de samme dialektiske vendinger som Marx betjener seg av: prosesser som ut fra sin natur er antagonistiske, inneholder en motsigelse i seg, omslag av et ekstrem i dets motsetning, til slutt negasjonens negasjon som kjernen i det hele. Om Rousseau altså i 1754 ennå ikke kunne snakke Hegel-sjargong, er han likevel – 16 år før Hegels fødsel – dypt angrepet av Hegel-farsotten, motsigelsesdialektikk, logoslære, teologikk osv. Og når herr Dühring i sin forflatning av den Rousseauske likhetsteori opererer med sine to seierrike menn, er også han allerede rutsjet ut på det skrå plan, redningsløst i armene på negasjonens negasjon. En tilstand hvor begge mennenes likhet florerer, og som også blir framstilt som en idealtilstand, betegnes på side 271 av «Der Philosophie» som «urtilstand». Men denne urtilstand blir ut fra side 279 nødvendigvis opphevet av «rovsystemet» – første negasjon. Men vi er nå takket være virkelighetsfilosofien kommet til at vi avskaffer rovsystemet og i dets sted innfører den husholdskommune som er oppfunnet av herr Dühring og beror på likheten – negasjonens negasjon, likhet på et høyere nivå. Det er et fornøyelig skuespill som velgjørende utvider synskretsen, hvordan herr Dühring i aller høyeste grad selv begår kapitalforbrytelsen med negasjonens negasjon!
Hva er altså negasjonens negasjon? En ytterst allmenn og nettopp derfor ytterst vidtvirkende og viktig utviklingslov for naturen, historien og tenkningen – en lov som slik vi har sett kommer til gyldighet i dyre- og planteverdenen, i geologien, i matematikken, i historien og i filosofien, og som selv herr Dühring trass i alle sperrer og plager uten å vite det må etterkomme på sin måte. Det er selvsagt at jeg slett ikke sier noe om den spesielle utviklingsprosess som f.eks. byggkornet gjennomgår fra kimingen til bortdøingen av den fruktbærende planten når jeg sier det er negasjonens negasjon. For da integralrekningen like mye er negasjonens negasjon, ville jeg med motsatte påstand bare hevde den fornuftsstridighet at livsprosessen til bygghalm skulle være integralrekning eller gjerne for meg også sosialisme. Men dette er det som dialektikkens metafysikere stadig forutsetter. Når jeg sier om alle disse prosessene at de er negasjonens negasjon, sammenfatter jeg dem alle under denne ene bevegelseslov, og lar nettopp derfor det spesielle ved hver enkelt spesialprosess være uaktet. Men dialektikken er videre ikke noe annet enn vitenskapen om naturens, menneskesamfunnets og tenkningens allmene bevegelses- og utviklingslover.
Men nå kan en innvende: Den her fullførte negasjon er slett ikke noen riktig negasjon: jeg negerer også et byggkorn når jeg maler det, et insekt når jeg deler det opp, den positive størrelsen a når jeg strekker den ut osv. Eller jeg negerer setningen: rosen er en rose, når jeg sier: rosen er ikke noen rose, og hva kommer ut av dette, når jeg igjen negerer denne negasjon, og sier: men rosen er likevel en rose? – Disse innvendingene er faktisk metafysikernes hovedargumenter mot dialektikken og helt verdig denne bornerthet ved tenkningen. Negering i dialektikken betyr ikke ganske enkelt å si nei eller å erklære en ting for ikke bestående, eller å ødelegge den på vilkårlig vis. Allerede Spinoza sier: Omnis determinatio est negatio, enhver begrensning eller bestemmelse er samtidig en negasjon. Og videre er arten av negasjonen her bestemt for det første gjennom den allmenne og for det andre den spesielle natur av prosessen. Jeg skal ikke bare negere, men også igjen oppheve negasjonen. Jeg må altså innrette den første negasjonen slik at den andre forblir eller blir mulig. Hvordan? Jo, utfra den spesielle natur av hvert enkelt tilfelle. Maler jeg et byggkorn, deler jeg opp et insekt, har jeg riktig nok fullført første akt, men gjort den andre umulig. Hver slags ting har altså sin eiendommelige måte å bli negert slik på at det derved oppstår en utvikling, og likeså enhver type forestillinger og begreper. I infinitesimalrekningen blir det negert annerledes enn i opprettelsen av positive potenser av negative rotter. Det vil som alt annet være lært. Med den blotte kunnskap at bygghalm og infinitetsimalrekning faller under negasjonens negasjon, kan jeg verken vellykket så bygg eller differensiere og integrere, like lite som jeg bare med tonebestemmelsens lover gjennom strengenes dimensjoner uten videre kan spille fiolin. – Men det er klart at avvekslende å sette a og igjen strekke den ut ved en negasjonsnegering som består i den barnlige beskjeftigelse, eller å hevde avvekslende om en rose at den skal være en rose og ikke være en rose, kommer det ikke noe annet ut enn barnaktigheten til den som foretar slike kjedsommelige prosedyrer. Og likevel kan metafysikerne gjerne gjøre oss vise når vi en gang ville fullføre negasjonens negasjon, da skal den være den riktige måten.
Det er altså igjen ingen andre enn herr Dühring som mystifiserer oss når han hevder at negasjonens negasjon skal være en analogisnurre som er oppfunnet av Hegel, lånt fra religionens område, og bygd på syndefallets og forløsningens historie. Menneskene har tenkt dialektisk lenge før de visste hva dialektikk var, på samme måte som de allerede snakket prosa lenge før uttrykket prosa besto. Loven om negasjonens negasjon, som skjer i naturen og historien og til en gang det erkjennes, også ubevisst i våre hoder, er bare først skarpt formulert av Hegel. Og når herr Dühring i det stille selv vil bedrive sakene og bare ikke kan fordra navnet, kan han gjerne finne et bedre navn. Men vil han fordrive saken ut av tenkningene, fordriver han dem best først ut av naturen og historie, og finner opp en matematikk hvor ÷ a×÷a ikke er +a2 og hvor differensieringen og integreringen er forbudt med straff.
XIV. Slutt
Vi er ferdig med filosofien. Det som for øvrig er tilstede av framtidsfantasier i «Cursus», vil beskjeftige oss i anledning av den Dühringske omveltning av sosialismen. Hva har herr Dühring lovt oss? Alt. Og hva har han holdt? Slett ikke noe. «Elementene av en virkelig filosofi som ut fra dette er rettet mot naturens og livets virkelighet», den «strengt vitenskapelige verdensanskuelse», de «systemskapende tanker», og alle de andre herr Dührings prestasjoner som utbasuneres i høyttravende talevendinger av herr Dühring, viste seg overalt hvor vi tok tak i dem, som ren svindel. Verdensskjematikken, som «uten å gi noe etter på tankens dybde sikkert har fastslått værens grunnskikkelser», stilte seg ut som en uendelig forflatet avkledd av den Hegelske logikk, og deler med den den overtro at disse grunnskikkelser et eller annet sted fører en hemmelighetsfull eksistens, og utenfor den verden som de skal «anvendes» på. Naturfilosofien bod oss en kosmogoni, hvis utgangspunkt er en «materiens tilstand som er lik seg selv», en tilstand som bare kan forestilles gjennom den mest redningsløse forvirring om sammenhengen mellom materie og bevegelse, og mulig å forestille seg utenom dette bare under antakelse av en utenomverdslig personlig gud, som alene kan hjelpe denne tilstand til å bevege seg. I behandlingen av den organiske natur måtte virkelighetsfilosofien etter at den forkastet Darwins kamp om tilværelsen og naturavl som «et stykke brutalitet rettet mot humaniteten», tillater de begge igjen gjennom bakdøra som faktorer som er virksomme i naturen, om enn av annen rang. Den fant i tillegg anledning til på biologiens område å dokumentere en uvitenhet som etter at de populærvitenskapelige foredrag ikke lenger kan unngås, må lete etter med lys og lykte selv hos døtrene i de dannede stender. På moralens og rettens område var den ikke heldigere med forflatningen av Rousseau enn tidligere med forflatningen av Hegel, og beviste også med tanke på rettsvitenskap – trass i alle forsikringer om det motsatte – et manglende kjennskap som bare sjelden tør være å treffe på selv hos de aller vanligste, gammelpreussiske jurister. Den filosofi «som ikke lar noen bare tilsynelatende horisont gjelde», er juridisk fornøyd med en virkelig horisont som dekkes av den preussiske landrettens gyldighetsområde. Vi venter ennå stadig på «den ytre og indre naturs jorder og himler», som denne filosofien vil rulle opp for oss i deres mektige omveltende bevegelse -og ikke mindre på de «endegyldige sannheter i siste instans» og på «det absolutt fundamentale». Den filosof, hvis tenkemåte «utelukker (enhver forvandling til en) subjektivistisk-begrenset verdensforestilling», viser seg ikke bare som subjektivistisk begrenset gjennom sin – slik den er påvist – ytterst manglende kunnskap, gjennom sin bornert metafysiske tenkemåte og sin forvridde selvopphøyelse, men til og med gjennom barnlige personlige skruller. Han kan ikke gjøre ferdig virkelighetsfilosofien uten å skyve sin motvilje mot tobakk, katter og jøder som allmenngyldig lov inn på hele den øvrige menneskehet, jødene inkludert. Hans «virkelig kritiske standpunkt» overfor andre folk består i å tillegge dem standhaftig ting som de aldri har sagt, og som er herr Dührings mest egne fabrikat. Hans utflytende spikersuppe på spissborgerlige temaer som livets verdi og den beste måten å nyte livet på, er av en filisteraktighet som forklarer hans sinne mot Goethes Faust. Det var særlig utilgivelig av Goethe å gjøre den umoralske Faust til helten og ikke den alvorlige virkelighetsfilosof Wagner. – Kort sagt: virkelighetsfilosofien viser seg alt i alt, for å si med Hegel, som «den magreste avkok av den tyske opplysning», et avkok hvis tynnhet og gjennomsiktige forslitthet bare fortykkes og tilgrumses av de innrørte orakelaktige talebrokker. Og når vi er ferdig med boka, er vi nøyaktig så kloke som før og tvinges til den innrømmelse at den «nye tenkemåte», de «fra grunnen av eiendommelige resultater og anskuelser» og de «systemskapende tanker» riktignok har presentert oss for diverse nytt vås, men heller ikke en linje som vi kunne ha lært noe av. Og dette mennesket, som priser sine kunster og sine varer under pauke-og trompetlyd trass i den ordinære markedsskrikhals, og bak hvis store ord det ikke er noe, slett ikke noe – dette mennesket tar på seg å betegne folk som Fichte, Schelling og Hegel, hvorav den minste enda er en kjempe i forhold til ham, som sjarlataner. Sjarlatan ja – men hvem?
Kjære leser!
Tjen Folket Media trenger din støtte. Vi får selvsagt ingen pressestøtte eller noen hjelp fra rike kapitalister slik som rasistiske “alternative medier”. All vår støtte kommer fra våre lesere og fra den revolusjonære bevegelsen. Vi er dypt takknemlige for dette. Vi overlever ikke uten, og du kan gjøre ditt bidrag ved å støtte oss med det du kan avse.
- Siden jeg skrev ovenstående, synes dette å ha blitt bekreftet, Ifølge de nyeste undersøkelser, foretatt av Mendeljew og Boguski med mer nøyaktige apparater, viste alle ekte gasser et foranderlig i forhold mellom trykk og volumer. Utvidelseskoeffesienten var ved vannstoff positiv ved alle hittil anvendte trykkstyrker (volumene avtok langsommere enn trykket tiltok). Hos den atmosfæriske luft og de andre undersøkte gassene var der for hver av dem et nullpunkt i for trykket, slik at ved lavere trykk var denne koeffesienten positiv, ved større negativ. Den til nå stadig brukbare Boyle’s lov vil altså trenge en supplering med en hel rekke spesiallover. (Vi vet nå – i 1885 – også at det overhodet ikke fins «ekte» gasser. De er alle i redusert til dråpe-flytende tilstand.)
- Denne avledning av de moderne likhetsforestillinger fra det borgerlige samfunns økonomiske betingelser er først framstilt av Marx i «Kapitalen».