Den hellige familie eller Kritikk av den kriti­ske kritikk

Denne teksten er hentet fra Karl Marx, Friedrich Engels : økonomisk-filosofiske manuskripter og andre ungdomsverker utgitt av Falken Forlag i 1991. Det kan ha forekommet feil under digitaliseringsarbeidet.

Den hellige familie eller Kritikk av den kriti­ske kritikk

Mot Bruno Bauer og konsorter

Fra kapittel 6, § 3

Av Karl Marx og Friedrich Engels.

d) Kritikkens felttog mot den franske materialismen «Spinozas lære hadde dominert det 18. århundret, både i sin franske videreføring, som gjorde materien til substans, og i teismen, som ga materien et mer åndelig navn … Spinozas franske skole og tilhengerne av teismen var bare to sekter som kjeklet seg imellom om sitt systems egentlige betydning … Denne opplysningsfilosofien lcd den ynkelige skjebne å gå under i romantikken, etler al den var blitt tvunget til å overgi seg til den reaksjonen som hadde begynt med den franske bevegelsen.»

Dette er kritikkens ord.

Vi skal stille den franske materialismens profane, bas­tante historie, kort skissert, opp mot dens kritiske histo­rie. Vi vil med respekt slå fast hvilken kløft det er mellom historien, slik den virkelig har forløpt, og historien slik den forløper ifølge dekretet fra den «absolutte Kritikk», som både er det gamles og det nyes skaper. Og endelig skal vi, slik kritikken foreskriver, gjøre den kritiske hi­storiens spørsmål «hvorfor?» «hvorfra?» og «hvorhen?» til «gjenstand for et inngående studium».

«For å snakke presis og prosaisk», så førte den fran­ske opplysningsfilosofien i det 18. århundret, og spesielt den franske materialismen, ikke bare en kamp mot de be­stående politiske institusjonene og mot den bestående religion og teologi, den førte i like høy grad en apen, erklært kamp mol det 17, århundrets metafysikk og mot all metafysikk, spesielt mot metafysikken hos Descartes, Malebranche, Spinoza og Leibnitz. Man stilte filosofien opp mot metafysikken, på samme måte som Feuerbach, da han første gang tok et avgjørende oppgjør med Hegel, stilte filosofiens klare tanke opp mot den omtåkede speku­lasjon. Det 17. århundrets metafysikk, som var blitt nødt til å vike plassen for den franske opplysningsfilosofien og spesielt for det 18. århundrets franske materialisme, fikk et nytt og seierrikt gjennombrudd på mange felter i den tyske filosofi, og spesielt i det 19. århundrets speku­lative tyske filosofi. Etter at Hegel på genialt vis hadde forent den med all framtidig metafysikk og med den tys­ke idealismen og hadde grunnlagt et metafysisk universalrike, var det igjen, slik som i det 18. århundret, sam­svar mellom angrepet på teologien og angrepet på den spekulative metafysikk og på all metafysikk, som for all­tid vil måtte bukke under for materialismen, som nå er fullendt gjennom spekulasjonens eget arbeid og faller sammen med humanismen. Men mens Feuerbach repre­senterte en materialisme som falt sammen med humanis­men på det teoretiske området, representerte den franske og den engelske sosialismen og kommunismen den på det praktiske området.

«For å snakke presis og prosaisk» finnes det to retnin­ger innenfor den franske materialismen, den ene av dem har sitt utspring hos Descartes, den andre fører sin opp­rinnelse tilbake til Locke. Denne siste retningen er fortrinnsvis et fransk kulturelement og munner direkte ut i sosialismen. Den første retningen, den mekaniske ma­terialismen. går opp i den egentlige franske naturvitenskapen. Begge retningene krysser hverandre under sin utvik­ling. Vi skal ikke her gå nærmere inn på den franske materialismen som skriver seg direkte fra Descartes, og heller ikke på Newtons franske skole og utviklingen av den franske naturvitenskapen overhodet.

Derfor bare dette:

I sin fysikk hadde Descartes tillagt materien en spon­tan kraft og oppfattet den mekaniske bevegelsen som dens livshandling. Han hadde skilt sin fysikk helt ut fra sin metafysikk. Innenfor hans fysikk er materien den eneste substans og det eneste grunnlaget for tilværelsen og erkjennelsen.

Den mekaniske franske materialismen sluttet seg til Descartes’fysikk, men ikke til hans metafysikk. Hans di­sipler var antimetafysikere av yrke, nemlig fysikere.

Denne skolen begynner med legen Le Roy, den når sitt høydepunkt med legen Cabanis, og legen La Mettrie står i dens sentrum. Descartes levde ennå da Le Roy overførte den kartesianske konstruksjon av dyret på den menneskelige sjel, slik som også La Mettrie hadde gjort i det 18. århundret, og erklærte at sjelen bare er en modus for kroppen og at ideene er mekanisk bevegelse. Le Roy trodde til og med at Descartes hadde holdt sin egentlige mening hemmelig. Descartes protesterte. I slutten av det 18. århundret fullførte Cabanis den kartesianske ma­terialismen i sitt skrift Rapport du physique et du moral de l’homme.

Den kartesianske materialismen eksisterer den dag i dag i Frankrike. Den har sine store framganger i den mekaniske naturvitenskapen, som man «for å snakke pre­sis og prosaisk» i hvert fall ikke kan beskylde for roman­tikk.

Helt fra den ble til hadde det 17. århundrets metafy­sikk, som for Frankrikes vedkommende først og fremst var representert ved Descartes, materialismen som sin an­tagonist. Descartes møtte den personlig hos Gassendi, som ga den epikureiske materialismen nytt liv. Den fran­ske og den engelske materialismen har alltid bevart et nært forhold til Demokrit og Epikuros. En annen mot­stander hadde den kartesianske metafysikken i den engel­ske materialisten Hobbes. Lenge etter sin død beseiret Gassendi og Hobbes sin motstander, på et tidspunkt da den allerede hersket som offisiell makt i alle franske skoler.

Voltaire har bemerket at franskmennenes likegyldig­het overfor de jesuittiske og jansenittiske stridighetene i det 18. århundret i mindre grad skyldtes filosofien enn Laws finansspekulasjoner. Således kan man bare forkla­re nederlaget for det 17. århundrets metafysikk ut fra det 18. århundrets materialistiske teori i den grad man for­klarer denne teoretiske bevegelsen selv ut fra hvordan li­vet i Frankrike var utformet i praksis. Dette livet var sik­tet inn på den umiddelbare samtid, på verdslig nytelse og verdslige interesser, på den jordiske verden. Dens antiteologiske, antimetafysiske, materialistiske praksis måtte finne sitt uttrykk i antiteologiske, antimetafysiske, ma­terialistiske teorier. I praksis hadde metafysikken tapt all anseelse. Vi skal her bare kort skissere opp teoriens utvik­ling.

Metafysikken hadde i det 17. århundret (tenk på Descartes, Leibnitz osv.) ennå et positivt, verdslig inn­hold. Den gjorde oppdagelser i matematikken, fysikken og andre eksakte vitenskaper som syntes å høre med til den. Men allerede i begynnelsen av det 18. århundret var det blitt slutt på denne tilsynelatende tilhørigheten. De positive vitenskapene hadde skilt seg ut fra den og truk­ket opp sine egne grenser. Hele den metafysiske rikdom­men var redusert til tankens vesen og himmelske ting, og det nettopp på et tidspunkt da de reelle vesener og de jor­diske ting begynte å samle all interesse om seg. Metafy­sikken stod igjen uten innhold. Samme året som de siste av det 17. århundrets store franske metafysikere, Malebranche og Arnauld døde, ble Helvétius og Condillac født.

Den mann som fratok det 17. århundrets metafysikk og all metafysikk dens anseelse på det teoretiske planet, var Pierre Bayle. Hans våpen var skeptisismen, som var smidd av metafysikkens egne trylleformler. Hans eget ut­gangspunkt var den kartesianske metafysikken. Og slik som kampen mot den spekulative teologien førte Feuerbach fram til hans kamp mot den spekulative filosofien, nettopp fordi han kom til å se spekulasjonen som teologiens siste støtte og fordi han måtte tvinge teologene til å flykte fra pseudovitenskapen tilbake til den rå, avskyeli­ge tro, så drev den religiøse tvil Bayle til å tvile på meta­fysikken, som støttet denne troen. Han gjorde da meta­fysikken i hele dens historiske forløp til gjenstand for kri­tikk. Han ble dens historiker for å kunne skrive historien om dens død. Det var først og fremst Spinoza og Leibnitz han gjendrev.

Pierre Bayle åpnet ikke bare dørene i Frankrike for materialismen og det sunne menneskevetts filosofi da han ved hjelp av sin skeptisisme fikk metafysikken til å gå i oppløsning. Han innvarslet det ateistiske samfunnet, som snart skulle bli til, ved å bevise at det kunne eksistere et samfunn av bare ateister, at en ateist kunne være et hederlig menneske, og at det ikke er ateismen, men overtro og gudedyrking som får mennesket til å nedverdige seg.

Pierre Bayle var, for å bruke en fransk forfatters ord, «den siste metafysiker i det 17. århundrets betydning og den første filosof i det 18. århundrets betydning».

Man trengte ikke bare den negative gjendriving av teologien og det 17. århundrets metafysikk, men også et positivt, antimetafysisk system. Man trengte en bok som satte den daværende livspraksis i system og begrunnet den teoretisk. Lockes skrift om opphavet til menneskets forstand kom som bestilt fra den andre siden av Kana­len. Det ble mottatt med begeistring, som en svært etter­lengtet gjest.

Så kan man spørre: Er Locke en slags disippel av Spinoza? Den «verdslige» historie kunne svare:

Materialismen er Storbritannias ektefødte sønn. Alle­rede den britiske skolastiker Duns Scotus spurte seg «om ikke materien kan tenke».

For å få til dette mirakel, tok han sin tilflukt til Guds allmektighet, det vil si han tvang teologien selv til å preke materialisme. Han var framfor alt nominalist. Nominalismen er et hovedelement hos de engelske materialistene, og er i det hele tatt det første uttrykk for materialismen.

Den virkelige stamfaren til den engelske materialismen og all moderne eksperimentell vitenskap er Bacon. Han ser naturvitenskapen som den sanne vitenskap og den sanselige fysikken som den fornemste delen av naturvi­tenskapen. Han viser ofte til Anaxagoras med hans homoiomerier og til Demokrit med hans atomer. Ifølge hans lære er sansene til å stole på og danner kilden til all kunnskap. Vitenskapen er en erfaringsvitenskap og går ut på å anvende en rasjonell metode på det som sansene forteller. Induksjon, analyse, sammenlikning, observa­sjon og eksperimentering er hovedbetingelsene for en ra­sjonell metode. Blant de egenskapene som er nedlagt i materien, er bevegelsen den første og fremste, ikke bare som mekanisk og matematisk bevegelse, men mer som materiens drivkraft, livsånd, spennkraft og kval, for å bruke Jacob Böhmes uttrykk. Materiens primitive for­mer er levende, individualiserende og iboende vesenskrefter som framkaller de spesifikke forskjeller.

Hos Bacon, som er dens grunnlegger, bærer materia­lismen på en naiv måte ennå i seg kimen til en allsidig utvikling. Materien smiler i sin poetisk-sanselige glans til hele mennesket. Men den aforistiske doktrinen selv er der­imot full av teologiske inkonsekvenser.

Under sin videre utvikling blir materialismen ensidig. Hobbes systematiserer Bacons materialisme. Den sanseli­ge verden mister sin opprinnelige charme og blir til geometerets abstrakte sanselighet. Den fysiske bevegelsen ofres for den mekaniske eller den matematiske; geome­trien blir utropt til hovedvitenskap. Materialismen blir menneske fiendtlig. For å kunne overvinne den menneske- fiendtlige, legemløse ånden på sitt eget område, må mate­rialismen selv speke sitt kjøtt og bli asket. Den opptrer som et forstandsvesen, men den utvikler også forstandens hensynsløse konsekvens.

Når sansene gir mennesket alle sine kunnskaper, sier Hobbes med utgangspunkt i Bacon, så er ikke anskuelse­ne. tankene, forestillingene osv. noe annet enn fantomer av den kroppslige verden, mer eller mindre avkledd sin sanseform. Vitenskapen kan bare sette navn på disse fan­tomene. Ett og samme navn kan brukes på flere fanto­mer. Det kan til og med finnes navn på navn. Men det ville være en motsigelse på den ene siden å hevde at alle ideer har sitt utspring i sanseverdenen, og på den andre side å si al et ord er nier enn et ord, at det foruten de all­tid enkeltstående vesenene som de står for. også finnes allmenne vesener. En substans uten kropp er like meget en motsigelse som en kropp uten kropp. Kropp, eksistens, substans er en og samme reelle idé. Man kan ikke skille tanken fra en materie som tenker. Den er alle forandringers subjekt. Ordet uendelig er meningsløst om det ikke betegner vår ånds evne til å tilføye uten ende. Del er bare det materielle vi kan iaktta og vite noe om. og derfor vel man ikke noe om Guds eksistens. Bare min egen eksis­tens er sikker. Enhver menneskelig lidenskap er en me­kanisk bevegelse som begynner eller slutter. Det gode er driftenes objekter. Mennesket er underlagt de samme lo­ver som naturen. Makt og frihet er identiske ting.

Hobbes hadde systematisert Bacon, men ikke gitt noe nærmere bevis for hans grunnprinsipp, al kunnska­pene og ideene har sitt utspring i sanseverdenen.

Locke underbygde Bacons og Hobbes prinsipp i sitt essay om opphavet til menneskets forstand.

På samme måte som Hobbes tilintetgjorde de teistiske fordommene i den baconske materialismen, så rev Collins. Dodwell, Coward, Hartley, Priestley osv. ned de siste teologiske skrankene i Lockes sensualisme. I det minste for en materialist er deismen ikke noe annet enn en bekvem og likeglad måte å bli kvitt religionen på.

Vi har allerede nevnt hvor beleilig Lockes verk kom for franskmennene. Locke hadde lagt grunnen til la philosophie du bon sens. dvs. den sunne menneskeforstands filosofi, og hadde altså ad omveier sagt at det ikke finnes noen filosofi som er forskjellig fra de sunne menneskelige sanser og den forstand som bygger på dem.

Lockes direkte disippel og franske tolk Condillac brukte straks Lockes sensualisme mot det 17. århundrets metafysikk. Han beviste at det var med rette at fransk­mennene hadde forkastet denne metafysikken som et rent makkverk, bygd på innbildning og teologiske for­dommer. Han utga en gjendrivelse av systemene til Des­cartes, Spinoza, Leibnitz og Malehranche.

I sitt skrift Lessai sur l’origine des connaissances hu- maines førte han Lockes tanker videre og beviste at ik­ke bare sjelen, men også sansene, ikke bare den kunst å skape ideer, men også den sanselige fornemmelsens kunst, dreier seg om erfaring og vane. Derfor avhenger hele menneskets utvikling av oppdragelsen og de ytre om­stendighetene. Condillac ble først fortrengt fra de franske skolene av den eklektiske filosofi.

Det som skiller den franske og den engelske materia­lismen, er det som skiller de to nasjonaliteter. Fransk­mennene ga den engelske materialismen ånd, kjøtt og blod, veltalenhet. De ga den det temperament og den ele­ganse som den ennå manglet. De siviliserte den.

Med Helvétius, som også går ut fra Locke, får ma­terialismen sin egentlig franske karakter. Han setter den straks i sammenheng med samfunnslivet. (Helvétius: De l’homme). De sanselige egenskapene og egenkjærlighe­ten, nytelsen og den rett forståtte personlige interesse danner grunnlaget for all moral. Den naturlige likheten mellom menneskenes forstand, enheten mellom fornuf­tens framsteg og industriens framsteg, menneskets naturlige godhet og oppdragelsens allmakt er hovedelemente­ne i hans system.

I La Mettries skrifter forenes den kartesianske ma­terialismen med den engelske. Han benytter Descartes’ fysikk helt i detaljer. Hans Homme-Machine er lagd et­ter mønster av Descartes’ «dyr-maskin». I Systéme de la nature av Holbach består fysikkdelen likeledes av en forening av den franske og den engelske materialismen, mens moraldelen vesentlig bygger på Helvétius’ moral. Den franske materialisten som ennå er nærest knyttet til metafysikken og får ros av Hegel for det, Rohinet (De la nature) viser uttrykkelig til Leibnitz.

Vi behøver ikke si noe om Volney, Dupuis, Diderot osv., og heller ikke om fysiokratene, etter at vi alt har på­vist den franske materialismens dobbelte opphav — Descartes’ fysikk og den engelske materialismen — og motsetningene mellom den franske materialismen på den ene siden og det 17. århundrets metafysikk og metafysik­ken hos Descartes, Spinoza. Malebranche og Leibnitz på den andre. Denne motsetningen kunne først bli synlig for tyskerne når de selv kom i motsetning til den spekulative metafysikk.

Mens den kartesianske materialismen går opp i den egentlige naturvitenskap, munner den andre retningen av den franske materialismen direkte ut i sosialismen og kommunismen.

Når man ser på materialismens lære om den opprin­nelige godhet og om at menneskene har like åndsevner, om erfaringens, vanens, oppdragelsens allmakt og de ytre omstendighetenes innflytelse på menneskene, om industriens store betydning, om nytelsens berettigelse osv., så skal det ikke så mye skarpsinn til for å oppdage dens nødvendige sammenheng med kommunismen og sosia­lismen. Hvis mennesket danner seg alle sine kunnskaper, sine inntrykk osv. fra sanseverdenen og erfaringen i san­severdenen, så gjelder det altså å innrette den empiriske verden slik at mennesket erfarer og venner seg til det sant menneskelige i den, at det erfarer seg selv som menneske. Hvis den rett forståtte interesse er prinsippet for all mo­ral, så gjelder det at menneskets privatinteresse faller sammen med den menneskelige interesse. Hvis mennesket er ufritt i materialistisk betydning, dvs. er fritt ikke gjen­nom den negative kraft til å unngå dette eller hint, men gjennom den positive makt til å gjøre sin sanne indivi­dualitet gjeldende, så må man ikke straffe forbrytelsen hos den enkelte, men ødelegge forbrytelsens antisosiale opphavssteder og gi hvert menneske sosialt rom for sin vesentlige livsytring. Hvis mennesket dannes av omsten­dighetene. så må man gjøre omstendighetene menneske­lige. Hvis mennesket er et samfunnsvesen av natur, så utvikler det sin sanne natur først i samfunnet, og man må måle sin naturs makt ikke som enkeltindividets makt, men som samfunnets makt.

Disse og liknende satser finner man nesten ordrett selv hos de eldste franske materialistene. Dette er ikke stedet for å vurdere dem. Betegnende for materialismens sosialistiske tendens er Lastenes apologi av Mandeville, en eldre engelsk elev av Locke. Han beviser at lastene er uunnværlige og nyttige i dagens samfunn. Og det var ikke noe forsvar for dagens samfunn.

Fourier utgår direkte fra de franske materialistenes lære. Babeufs tilhengere var rå, usiviliserte materialis­ter. men også den utviklede kommunismen skriver seg direkte fra den franske materialismen. Den vandrer nem­lig— i den form som Helvétius har gitt den — tilbake til sitt fedreland, til England. Bentham bygde sitt system for den rett forståtte interesse på Helvétius’ moral, og Owen grunnlegger den engelske kommunismen med utgangs­punkt i Benthams system. Franskmannen Cabet, som var forvist til England, blir begeistret for de kommunisti­ske ideene der og vender tilbake til Frankrike for å bli den mest populære, men også den mest overflatiske re­presentanten for kommunismen der. De mer vitenskape­lige franske kommunistene, Dézamy, Gay osv., utvik­ler i likhet med Owen materialismen som den reelle hu­manismens lære og som kommunismens logiske grunn­lag.

Hvor har så herr Bauer eller Kritikken visst å hente do­kumentene til den franske materialismens kritiske histo­rie fra?

1.  Hegels verk Filosofiens historie framstiller den franske materialismen som realiseringen av Spinozas substans, og det er i hvert fall langt forstandigere enn å snakke om «Spinozas franske skole».

2. Av Hegels Filosofiens historie hadde herr Bauer lest seg til at den franske materialismen er Spinozas sko­le. Men når han i et annet verk av Hegel fant at deismen og materialismen er to partier med ett og samme grunn­prinsipp, så hadde Spinoza to skoler som sloss seg imel­lom om hva deres system innebar. Herr Bauer kunne ha funnet denne opplysningen i Hegels Fenomenologi. Her heter det ordrett:

«Opplysningsfilosofien kom i konflikt med seg selv om dette ab­solutte vesen …og delte seg i to partier … det ene … kaller ethvert predikatløst absolutt… for det høyeste absolutte vesen … det andre kaller det materie … begge deler er det samme begrep, forskjellen ligger ikke i saken, men bare i de to formasjonenes forskjellige utgangspunkt.» (Hegel: Phänomenologie. ss. 420, 421, 422.)

3. Endelig kunne herr Bauer igjen finne hos Hegel at substansen, hvis den ikke følger sin vei helt fram til be­grepet og selvbevisstheten, fortaper seg i «romantikk». Hallische Jahrbücher utviklet i sin tid noe lik­nende.

Men «ånden» måtte for enhver pris gi sin «motpart», materialismen, en «ynkelig skjebne».

Merknad. Den franske materialismens forbindelse med Descar­tes og Locke og motsetningen mellom det 18. århundrets filosofi og det 17. århundrets metafysikk er utførlig beskrevet i de fleste nyere franske filosofihistorier. For å kunne svare den kritiske Kritikken be­høvde vi her bare å gjenta kjente ting. Derimot var det ennå nødven­dig å gi en utførlig framstilling av sammenhengen mellom det 18. år­hundrets materialisme og den engelske og franske kommunismen i det 19. århundret. Vi innskrenker oss her til å sitere noen få karakteris­tiske steder fra Helvétius, Holbach og Bentham.

1. Helvétius’. «Menneskene er ikke onde, men underlagt sine in­teresser. Man må altså ikke klage over menneskenes ondskap, men over uvitenheten hos lovgiverne som alltid har satt særinteressen opp som en motsetning til allmenninteressen.» «Moralistene har hittil ik­ke hatt noen framgang, fordi man må rote i lovgivningen for å rive opp lastenes produktive røtter. I New Orleans kan kvinnene forstøte sine menn så snart de går trett av dem. I slike land finner man ingen falske kvinner fordi de ikke har noen interesse av å være det.» «Mora­len er kun en frivol vitenskap når man ikke forener den med politik­ken og lovgivningen.»«De hykleriske moralistene kjenner man igjen på den ene siden på deres likegyldighet når de betrakter de lastene som oppløser riker, og på den andre siden på deres hissighet når de går til felts mot privatlastene.» «Menneskene fødes verken gode eller onde, men er rede til å bli det ene eller det andre, alt etter om fellesinteressen forener dem el­ler skiller dem ut.» «Hvis statsborgerne ikke kunne skape sin egen lykke uten å skape felles lykke, så ville det ikke finnes andre onde enn narrene.» (De l’esprit. Paris 1822, b. I, ss. 117, 240. 241. 249, 251, 339, og 369.)

Hvis mennesket formes av oppdragelsen, slik Helvétius sier, og da mener han ikke bare oppdragelsen i vanlig forstand, men et indi­vids samlede livsforhold, og hvis det er nødvendig med en reform som opphever motsetningen mellom særinteressen og fellesinteressen, så trenger det på den annen side å forandre sin bevissthet for å gjennom­føre en slik reform: «De store reformene kan man kun gjennomføre ved å svekke folkenes dumme ærbødighet for de gamle lovene og va­nene» (Op. cit., s. 260). eller, som han sier et annet sted, gjøre slutt på uvitenheten.

2. Holbach: «Ce n’est que lui-méme que 1’homme peut aimer dans les objets qu’il aime: ce n’est que lui-même qu’il peut affectionner dans les êtres de son espèce.» «L’homme ne peut jamais se séparer de lui-mêmc dans aueun instant dc sa vie: il ne peut se perdre de vue.» (C’est toujours notre utilité, notre intérét … qui nous fait hair ou ai­mer les objets»¹ (Systéme social, Paris 1822, b. 1, ss. 80, 112), men «L’homme pour son propre intérét doit aimer les autres hommes puisqu’ils sont néccssaires å son bien-étre … La morale lui prouve. que de tous les étres le plus nécessaire å 1’homme cest 1’homme.»² (s. 76). «La vraie morale. ainsi que la vraic politique, est celle qui cherche á approcher les hommes. afin de les faire travailler par des efforts réunis á leur bonheur mutuel. Toute morale qui sépare nos intéréts de ceux de nos associés est fausse, insensée. contraire à la nature.»³ (s. 116). «Aimer les autres … c’est confondre nos intéréts avec ceux de nos associés. afin de travailler à l’utilité commune … La vertu n’est que l’utilité des hommes réunis en société»⁴ (s. 77). «Un homme sans passions ou sans désirs cesserait d’étre un homme … Parfaitement détaché de lui-même, comment pourrait-on le déterminer à s’attacher à d’au- tres? Un homme, indifferent pour tout, privé de passions, qui se suffirait à lui-même, ne serait plus un être sociable … La vertu n’est que la communication du bien.»⁵ (Op. cit.. s. 118). «La morale religieuse ne servit jamais å rendre les mortels plus sociables.»⁶ (Op. cit., s. 36.)

3. Bentham. Era Bentham siterer vi bare et sted der han bekjem­per «l‘intérêt général⁷) i politisk betydning». «L intérét des individus … doit céder à 1’intérêt public. Mais … qu’est-ce que cela signifie? Chaque individu n’est-il pas partie du public autant que chaque autre? Cet intérêt public, que vous personnifiez … n’est qu’un terme abstrait: il ne représente que la masse des intéréts individuels … S’il etait bon de sacrifier la fortune d‘un individu pour augmenter celle des au­tres: il serait encore mieux d’en sacrifier un second, un troisiéme, sans qu’on puisse assigner aucune limite … Les intérêts individuels som lus seuls intérêts réels.»⁸ (Bentham: Théorie des peines et des récompenses» etc.. Paris 1826. 3eme éd.. b. 2. ss. [229.] 230.)

Oversatt fra tvsk

1. «Det er kun seg selv mennesket kan elske i de gjenstander som det elsker; det er kun seg selv det kan holde av i sine artsfrender.» «Mennesket kan aldri, for noe øyeblikk av sitt liv, skille seg fra seg selv; det kan aldri tape seg selv av syne.» «Det er alltid det som er til nytte for oss, det som er i vår interesse … som får oss til å hate eller elske tingene.» Red.
2. «Mennesket bør. for sin egen interesses skyld, elske de andre menneskene, fordi de er nødvendige for dets velvære… Moralen viser at det er mennesket av alle skapninger, som er det mest nødvendige for mennesket.»— Red.
3. «Den virkelige moral er. i likhet med den virkelige politikk, den som søker å bringe menneskene nærmere hverandre for å få dem til å arbeide med forente anstrengelser for sin felles lykke. All moral som skiller våre interesser fra våre forbundsfellers interesser, er falsk, meningsløs og i strid med naturen.» — Red.
4. «Å elske de andre … det er å forene våre interesser med våre forbundsfellers for å arbeide for det felles beste… Dyden er bare det som er til gagn for menneskene som er forent i samfunnet.» — Red.
5. «Et menneske uten lidenskaper eller uten ønsker vil opphøre å være menneske… Hvis det er fullstendig løst fra seg selv, hvordan kan man da få det til å bestemme seg for å slutte seg til andre? Et menneske som var likegyldig overfor alt. og ikke hadde lidenska­per. som var selvtilstrekkelig. ville ikke lenger være et samfunnsvesen … Dyden er ikke noe annet enn meddelelse av det gode.» — Red.
6. «Den religiøse moral bidrar aldri til å gjøre de dødelige mer samfunnsmessig innstilt.»— Red.
7. Allmenninteresse. Red.
8. «Individene» interesse … bor vike for fellesinteressen. Men … hva betyr det? Er ikke hvert individ en del av fellesskapet på lik fot med de andre? Denne fellesinteressen som dere personifiserer, er kun abstrakt uttrykk: den representerer bare massen av individuelle inte­resser … Hvis det var riktig a ofre formuen til elt individ for å øke andres, ville det ære enda bedte å ofre formuen også til en annen. en tredje men at man kan sette grense … Dc individuelle interessene er de eneste virkelige interessene.» – Red.